lunes, 30 de junio de 2014

Los chamanes de la prehistoria (I)

En esta entrada y en las dos que la seguirán me adentraré en la interpretación del arte del paleolítico superior en un sentido chamánico. Esta cuestión exige una determinada aproximación a las tradiciones chamanicas a partir de la cual entender ese desconcertante arte. El punto básico de partida  de toda la investigación serán las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis-Williams en su libro "Los chamanes de la prehistoria" además de los estudios de Mircea Eliade sobre simbolismo y sobre lo sagrado que encontramos en sus obras "Imágenes y símbolos" y en el volumen I del "Tratado de historia de las religiones". En la segunda y tercera entrada me centraré respectivamente en una caracterización general del chamanismo y en la lectura del arte paleolítico desde el marco hermenéutico que nos brindan las tradiciones chamánicas.


 
 
 
La época del paleolítico superior y su fabuloso arte nos interpelan entre enormes misterios. El primero de ellos el de la enorme calidad de muchas de sus representaciones; lo que supone una considerable complejidad social así como transmisión en el tiempo de técnicas complejas. Otro, especialmente desconcertante, es el hecho de que nunca antes los hombres parecen haberse adentrado por las sendas de la expresión artística –o, al menos, no hay resto alguno de ello-. Hombres anatómicamente modernos -sapiens sapiens- parece haber desde hace unos 100.000 años sin embargo el nacimiento del arte parece remontarse a las expresiones artísticas del paleolítico superior hace unos 35.000 o 40.000 años; especialmente en el área cantábrico-pirenaica… Si esto es así por qué razón se despertó en el hombre esa capacidad para la expresión artística con toda la complejidad simbólica que le es inherente. Este hecho fascinante nos interpela en nuestro núcleo más íntimo. ¿Hubo antes de esas fechas hombres fisiológicamente como nosotros pero sin esa capacidad de abstracción imaginaria y simbólica?; ¿siendo el arte símbolo y representación habrían desarrollado estos hombres no artísticos un lenguaje lo suficientemente elaborado?; ¿acaso el nacimiento del arte y de sus complejos códigos simbólicos, acaso parejos a los del lenguaje, supusieron el desarrollo de unas potencialidades psicofísicas  hasta entonces en latencia?...
 
Consideremos la enorme relevancia antropológica y el grado de complejidad que nos indica el desarrollo del arte en términos imaginarios y de abstracción… Qué indujo a que el hombre desarrollará unas habilidades artísticas hasta entonces inéditas; qué dinamizó su imaginario y su capacidad de abstracción. Y en lo referente al arte prehistórico; qué simbolismos acogen las imágenes del arte rupestre, cómo las podríamos leer o entender…. La emergencia del arte –de lo que nosotros llamamos arte- fue, sin lugar a dudas una de las más fascinantes y decisivas revoluciones de la historia humana; una revolución de la mentalidad y la conciencia; una revolución del imaginario, la instauración de un mundo rebosante de símbolos; símbolos que nos dicen, que expresan al propio hombre y construyen su mundo. Advirtamos los complejos simbolismos inherentes al arte y como todo arte, si expresa algo, es la propia complejidad humana y la creatividad de su espíritu al encuentro de la vida.
 
Si bien es cierto que estos enigmas nos interpelan resolverlos resulta extremadamente difícil. El gran tiempo transcurrido desde esa época y la escasez de fuentes y documentos dificultan mucho las investigaciones. En este sentido podría decirse que la prehistoria es una anomalía de paradigma en el método positivo dominante entre muchos historiadores –atender asépticamente a hechos verificados- ya que positivamente poco podemos saber de esas sociedades. De ahí que emerja la necesidad y la posibilidad de una hermenéutica o interpretación del arte prehistórico capaz de indicarnos un esbozo de comprensión general –que no completa- del mismo. En el contexto de las investigaciones históricas en pocas áreas como esta de la prehistoria quedan esbozados los recurrentes choques de paradigmas que solemos observar en diversas disciplinas. ¿Cabe interpretar o el historiador debe limitarse en todo caso a hechos positivos?. ¿Acaso esos hechos positivos no quedan ya prefigurados desde nuestra propia mentalidad de tal modo que incorporamos ya un sesgo cognitivo?. ¿No introduce de soslayo el método positivo los modos de interpretación más evidentes a la mentalidad dominante?. ¿Cuál es el rigor exigible a un método hermenéutico bien lejos de fantasías y proyecciones sin fundamento?. ¿Debe el investigador de renunciar a introducir hermenéutica alguna aun a costa de empobrecer o limitar su investigación?.... En fin, como siempre, los choques de paradigma crujiéndolo todo en las fronteras y áreas de sombra de las diversas disciplinas…  Personalmente considero, como dijera Nietzsche, que no hay hechos sino interpretaciones y que todo hecho incorpora una determina perspectiva que lo prefigura. De ahí el sinsentido de renunciar tozudamente a toda pretensión hermenéutica. Especialmente por lo que se refiere al método propio de las disciplinas más humanísticas. Si lo dicho es cierto lo será especialmente para una disciplina como la historia de las religiones; inabordable sin algún género de reconocimiento de la experiencia religiosa en tanto ese humus que sirve el contexto de interpretación de las diversas expresiones vinculables con el fenómeno religioso. Ahora bien todo método hermenéutico deberá esbozar detenidamente su propio rigor. Este rigor lo encontrará en la fundamentación de los principios de los que parta. Estos deberán amparar una comprensión y un sentido transversal al objeto de estudio. Dicho de otro modo no se tratará tanto de interpretarlo todo, ni de entrar en cuestiones de detalle con analogías fuera de contexto, sino sencillamente de esbozar un marco de comprensión general.
 
En este contexto de misterios, enigmas y vacilaciones no pocos investigadores han apelado a los chamanismos contemporáneos –o a lo que queda de ellos- con el fin de entender el arte rupestre y las sociedades del paleolítico superior. A comienzos del siglo pasado estableciendo analogías en exceso apresuradas o poco rigurosas y, más recientemente, buscando principios generales de interpretación del arte prehistórico. No se tratará pues de interpretar determinadas obras apelando a descontextualizados símiles chamánicos en un ejercicio de completa ausencia de rigor. El aval de rigor de estos principios de interpretación sería la capacidad explicativa del arte prehistórico en tanto totalidad de la que emerge un sentido. Desde luego que no estaríamos ante hipótesis demostradas sino ante perspectivas de interpretación capaces de ordenar con sentido una trama de obras artísticas cuyo contexto propio nos es completamente desconocido.
 
Las sociedades del paleolítico superior, como la mayoría de las tradiciones chamánicas, eran sociedades de cazadores-recolectores con un imaginario completamente enhebrado en la naturaleza. Su arte y sus pinturas así lo atestiguan; aunque como ya hemos indicado, fehacientemente, poco más podemos saber de estas culturas tan distantes.
 
Atendiendo a este esquivo punto de partida ha habido diversos intentos de entender el arte prehistórico. El primero fue la de atisbar en el arte rupestre una idea pura del “arte por el arte”. En el origen de los tiempos se habría dado una expresividad artística no mediada por historicidad ni por institución alguna sea ésta religiosa o del tipo que fuera. La crítica desechó esta propuesta por proyectar, sin la más mínima base, los debates propios la modernidad artística a la prehistoria.
 
Otra vía abierta de interpretación fue la de la magia cazadora. Atendiendo a este criterio los dibujos que encontramos en el fondo de las cuevas serían actos de magia simpática con la finalidad de asegurar la caza. La crítica y la investigación académica han desestimado también esta pauta general de interpretación dada la desigual relación existente entre los animales que se cazaban y los animales representados en las cuevas; y también por la representación secundaria de los temas de caza en el arte rupestre[1].
 
Tras varias décadas de debate los investigadores en el último tercio del siglo XX , especialmente a partir de la obra de Leroy Gourhan, encontraron cierto consenso en que ante el arte rupestre nos encontramos con un bestiario animal, simbólica y culturalmente relevante. Desgranar esos simbolismos condujo al análisis estructural de los yacimientos y de las pinturas rupestres con el fin de encontrar relaciones, sintaxis y significados subyacentes. Lo que según los investigadores reveló la evidencia de que nos encontrábamos ante auténticos santuarios que se acogían a la profundidad de las cavernas y que presentaban una simbólica muy compleja.  Este sería el contexto del nacimiento del arte; el mismo que el del nacimiento de la religión o del ritual; surgiendo indistinguibles de una esfera común de experiencia.  A partir de ahí el desafío planteado sería el de comprender y leer esos códigos simbólicos. Aquí es donde entra en escena la alusión a las tradiciones chamánicas en tanto marco hermenéutico y de comprensión general del arte del paleolítico superior.



[1] Resulta revelador que la cultura popular siga insistiendo en la teoría de la magia cazadora como pauta general para la comprensión del arte rupestre cuando ha sido completamente desechada desde hace décadas. No deja de expresar un imaginario de corte evolucionista en el cual la magia y la mentalidad mágica sería la propia de las culturas primitivas y también de los llamados “primitivos actuales”. Como digo resulta revelador que esta creencia colectiva persista insistentemente contra las evidencias que va aportando la investigación


lunes, 9 de junio de 2014

Un acercamiento fenomenológico a los fármacos visionarios: A propósito de la lectura de "Lo sagrado"* de Rudolf Otto


Somos cuerpo y palabras, y entre palabras se aquilata nuestro espíritu. Así es, las conceptos y las palabras crean e instauran nuestro complejo mundo; y tanto es así que nuestra capacidad de entender y de discernir se enhebra desde esas palabras. En este sentido pocas cosas serán tan estériles para el propio discernimiento que mediatizarlo y tasarlo desde las categorías de lo objetivo y de lo subjetivo; de tal suerte que lo objetivo sería “eso que es” y lo subjetivo la mera “divagación subjetiva”. No me quiero adentrar en la importante cuestión filosófica de la dualidad existente entre lo objetivo y lo subjetivo ni en su hipotético carácter de mera apariencia. Simplemente me limitaré a constatar algo, por lo demás, evidente para cualquiera familiarizado con los fármacos visionarios. Me refiero al carácter creativo y creador de nuestra percepción y nuestra capacidad de comprensión; de tal suerte que interior y exterior se encuentran en un absoluto régimen de reciprocidad y retroalimentación. En resumen lo objetivo, el mundo que reconocemos, quedara condicionado por factores internos y lo subjetivo, en su misma constitución, quedará abierto a la exterioridad.
Con todo, diferenciar entre lo objetivo y lo subjetivo nos remite a un determinado método y a un protocolo de investigación que se basa en su propia definición de objeto; con lo que en su propia esfera tal distinción será algo no solo justificable sino exigible. El problema empezará cuando se pretendan estudiar fenómenos precariamente objetivables y que queden del otro lado; del lado de lo subjetivo… Me refiero a lo que los filósofos de la mente contemporáneos -en una reflexión que se remonta hasta Aristóteles- llaman los qualia, es decir, esos elementos integrantes de la experiencia que siendo de corte cualitativo exigen de un método de estudio que sepa acogerlos como tales. Sentimientos, sensaciones, vivencias, emociones, goces, perturbaciones, las intuiciones y todo su entramado; en realidad todo el espectro inmediato de la experiencia humana… Como podemos observar estudiar los llamados qualia si exige de algo es de un método empírico que, para empezar, sepa reconocer su propia esfera; que no es otra que la de su propia experiencia por el fuero interno de la persona. Asunto que quizá no sea algo tan difícil ya que eso mismo es lo que lleva el hombre haciendo desde la noche de los tiempos, esto es, lidiar con su propia experiencia íntima a través de la elaboración narrativa de la misma. Así las cosas de lo que se tratará será de adentrarse en estas expresiones –básicamente relatos- que destilan, refinan y asientan la capacidad y las variedades de experiencia del hombre con el fin de integrarle en su conocer y de incrementar su adaptabilidad.
En fin, estas reflexiones, acaso áridas pero ineludibles, me remiten a la necesidad de esbozar lo que debería ser una fenomenología y una hermenéutica de la experiencia de los fármacos visionarios. Una fenomenología por indicarnos ésta la necesidad de atender a la cualidad de experiencia del experimentador como área de conocimiento específico y una hermenéutica por apelar a como la cualidad de experiencia depende de la propia disposición del experimentador o lo que es lo mismo de su manera de acoger, sentir y entender la experiencia. Como se verá la fenomenología –atención a la experiencia- y la hermenéutica –atención a como la interpretación y comprensión de la experiencia vienen a constituirla- están en un absoluto régimen de retribución e interdependencia…
En definitiva, una de las cuestiones nucleares para abordar el estudio de los fármacos visionarios será el de la atención a la propia experiencia visionaria. Si un método fuera incapaz, ni siquiera, de hacerse cargo de esta cuestión por remitirla a la esfera de una subjetividad considerada metodologicamente impenetrable -el cajón oscuro de los efectos subjetivos- lo mejor que se podrá declarar de tal método es su parcialidad. Tal acercamiento sería pues pertinente y fértil pero parcial.
La tarea que intento esbozar no es fácil y en esta entrada me limitaré a mostrar una senda cuyo tanteo entiendo que tiene una enorme riqueza. Considero evidentes los paralelismos, trazados por tantos autores, entre la experiencia psicodélica o enteógena y las variedades de la experiencia religiosa o espiritual. En este sentido me gustaría adentrarme en el clásico de la fenomenología de las religiones “Lo sagrado” de Rudolf Otto. Adviértase que la gran aportación de este libro en disciplinas tales como la historia de las religiones o la fenomenología de las religiones es considerar a la experiencia espiritual como el núcleo a partir del cual queda constituido el fenómeno religioso. Para atender a la experiencia espiritual Otto elaborará una hermenéutica de la misma, es decir, una comprensión o interpretación de la misma que nos permita, para empezar, reconocerla y poder pensarla. En este sentido el método de la fenomenología necesariamente deberá ser hermenéutico y mojarse en una determinada interpretación y comprensión de eso mismo que pretende estudiar. Como se hará evidente el método hermenéutico no intentará cerrar, cosificar u “objetivar” el tema que trata sino todo lo contrario; pretenderá abrirlo a una determinada comprensión que apele a una esfera de experiencia íntima del hombre. Su objetivo será establecer una dialéctica creativa entre el lector y lo que se propone que remitirá no tanto a lo propuesto sino al propio lector y a las resonancias que lo indicado le pudiera suscitar. Una dialéctica que abrirá el texto de referencia a significados y sentidos diversos y que, necesariamente, servirá una permanente re-elaboración del texto en la recepción y entendimiento del propio lector.
En relación a la obra dicho la obra de Otto me parece fascinante; a partir de esta intimidad con la misma iré introduciendo una serie de matices. Mi propia comprensión de la obra de Otto y la resultante de la cópula dialéctica con la misma. Espero que al lector le aproveche el viaje para sus propias tareas de síntesis.
Otto parte en su libro de la enorme transcendencia antropológica de la experiencia religiosa y los encuentros con el espíritu; precisamente por estar a la base de la historia de las religiones. Poesía, ética, filosofía, arte, en su origen y evolución, se encuentran muy vinculadas con tal experiencia. A partir de ahí Otto tratará de penetrar en la misma elaborando un discurso y una teoría general sobre la misma. Este fenomenólogo descartará toda aproximación racionalista. La experiencia espiritual no será racionalizable ni reducible a conceptos por desbaratar y violentar esta experiencia las categorías de la razón. Nuestra razón se vería pues violentada y conmocionada en el encuentro con el espíritu. Este género de experiencia quedaría pues completamente sustraída a las categorías lógicas, bien delimitadas y dicotómicas, de nuestra racionalidad… Otto incluso llega a postular la irracionalidad de la experiencia espiritual y no por qué considere que ésta quede menoscabada o denigrada respecto de lo racional sino por ser completamente transcendente respecto de la racionalidad humana. En esto Otto nos da una lección magistral de hasta donde puede llegar un discurso racional. Lo irracional, eso que violenta la razón puede ser reconocido e indicado en un discurso racional si aceptamos cierto margen de incertidumbre, aplicamos ciertos protocolos de rigor y reconocemos el valor simbólico y alusivo del lenguaje para separamos de su literalidad… No es menester arrojar al cajón oscuro de una subjetividad sin valor aquello en lo que la razón encuentra resistencias… El entendimiento humano no puede quedar satisfecho con tal disposición.
Es importante contextualizar el discurso de Otto, influido por la filosofía romántica y elaborado a comienzos del siglo XX. Quizá si hubiera escrito algunas décadas después no habría hablado de irracionalidad sino de una esfera transracional o incluso metaracional -por metahumana-. He de reconocer que me chirría esa expresión a pesar de estar, básicamente, de acuerdo con él. Otto apela a la irracionalidad pero al tiempo nos indica la enorme carga de sentido que dimanan de ese tipo de experiencias. Incluso llegará a vincular estas experiencias con la capacidad de sentido de la trama cognoscitiva del hombre.
Supongo que el lector avezado se preguntará como Otto se acerca a tal experiencia si ésta no es racionalizable. No olvidemos que Otro trata de elaborar una teoría general sobre la experiencia de lo sagrado. Para ello se referirá a esta experiencia analógicamente y a partir de los sentimientos que constela. Determinados sentimientos, los sentimientos que mueven este tipo de experiencias, quedaran referidos al núcleo de este tipo de experiencias. Desde esta perspectiva estrictamente empírica Otto se acercará a los encuentros con el espíritu. La referencia a la esfera de los sentimientos será por analogía, servirá simplemente para hacerse una idea de la misma. No olvidemos que esta experiencia por su propia naturaleza no será comparable a nada cotidiano. En su tránsito todo quedará del otro lado. Insisto, nada común le será comparable. La experiencia de lo sagrado quebrará completamente la cotidianidad de nuestra conciencia. Por eso, nos dirá Otto, que los sentimientos que genera en el hombre la experiencia de lo sagrado tampoco serán exactamente los sentimientos que los hombres nos cuenten. Desde su punto de vista los hombres se referirán a su capacidad de experiencia emocional y a su propia esfera sentimental para traducir y nombrar humanamente tal experiencia. La experiencia será pues nombrada analógica y metafóricamente a través de la indicación de sentimientos más comunes.
La esfera de emociones suscitada y recurrente en los encuentros con el espíritu apelará a una constelación de sentimientos intensos de alboroto, de conmoción, de anonadamiento, de deslumbramiento, de sobrecogimiento… para Otto esta experiencia, que podrá ser más o menos sutil o más o menos templada, constituirá el núcleo esencial del fenómeno religioso. A pesar de su irracionalidad podremos pues hablar de lo sagrado desde los sentimientos que constela.
Como se podrá observar Otto hace una determinada apuesta hermenéutica desde la esfera de los sentimientos. Si se hubiera decantado por la esfera de sentido emergente su propuesta habría ido más en la línea de ciertas intuiciones y acaso de esa perspectiva de lo transracional se hubiera abierto paso. Con todo, ambas perspectivas son fácilmente integrables y de hecho el propio Otto terminará por encauzarse hacia ese puerto.
Para adentrase en la experiencia de lo sagrado, esa misma que indican tales sentimientos, Otto recurrirá a la idea de lo numinoso. Tal experiencia supondrá un encuentro radical con una esfera de experiencia nunca antes degustada, una alteridad completamente transcendente que es vivida como completamente real –óntica- en la medida que transfigura la cualidad de ser completamente de todo. Esa irrupción violenta nuestra racionalidad pero no sólo; también violenta todas nuestras categorías, nuestro orden del mundo y nuestra misma identidad… Todo queda dislocado. De ahí la pertinencia de acercase a esta experiencia desde el ideograma de Misterio. En estas experiencias estaremos instalados en el Misterio y ante una experiencia mistérica…
Lo numinoso, en tanto apertura al misterio, desgranará el doble carácter de los sentimientos que nos mueve.  Por un lado de mysterium tremendum; algo que sobrecoge, violenta, estremece y suscita pavor por ser completamente “otro”; un alteridad radical para el hombre y el mundo tan completamente majestuosa y omnipotente que compromete nuestra propia razón e incluso nuestro propio ser e identidad; llegando incluso a suscitar terror y espanto. Por otro de mysterium fascinans; algo que enamora, que maravilla, algo singularmente atrayente, seductor y atractivo, algo a lo que se brinda una entrega incondicional ya que todo lo acoge y transfigura…
De la combinación de ambas perspectivas surge ese sentimiento de encontrarse ante una realidad más intensa que irrumpe; lo que llevará a conectar y a identificarse con esa plenitud de ser que se nos brinda y que suscita ese arrebatador hechizo embriagador y dionisiaco que eleva sobremanera a quien lo siente. En ese enamoramiento y en el deslumbramiento ante una realidad más intensa que irrumpe se cifrará el enorme poder y la enorme fuerza que mueven este género de experiencias; capaces de liberar enormes energías anímicas y de conferir claves existenciales que animan toda una vida. De esta manera la cuestión del logos o sentido emergente será la fértil senda y la potencia raíz de los encuentros con el espíritu.
Todo lo suscitado en las experiencias religiosas, como muestra la historia de las religiones, animará además a la cristalización de diversas praxis de invocación con el fin de rememorar tales experiencias y abrir a ese encuentro con el espíritu. La ingesta de fármacos visionarios encontrará su contexto en estas praxis de rememoración. La finalidad de esas prácticas será convocar tal género de experiencias y, sobre todo, rememorar sus intuiciones y los sentidos emergentes que acogen como estados permanentes que elevan al hombre por encima de su conciencia corriente.
En “Lo sagrado” Otto se decantará por una delimitación teórica de lo sagrado a partir de una perspectiva empírica, existencial y emocional. Sin embargo, previamente, en su obra habrá buscado en la experiencia espiritual una especie de disposición religiosa originaria de apertura a lo absoluto, un a priori religioso del hombre, un a priori transcendental –el el sentido kantiano[1]- del conocer humano que explicaría lo específico de la experiencia religiosa a partir de la elaboración y formalización que el espíritu humano puede, puntualmente, realizar de su propia experiencia. Esta disposición espiritual sería uno de los mimbres de lo humano y uno de los pilares constituyentes del mundo que el hombre habita.
Este apunte es importante ya que a pesar del general tono emocional y empírico de “Lo sagrado” en su capítulo XV dedicado al análisis de lo sagrado como categoría a priori retomará Otto este planteamiento al afirmar que la experiencia de lo numinoso brota de la trama cognoscitiva del alma. Según Otto tal potencia necesitaría de influencias y estímulos específicos capaces de amparar el despertar de esa disposición latente del espíritu humano. El comienzo de la experiencia de lo numinoso quedaría referido a un género de experiencia pero su origen no sería sino la textura espiritual y creativa del conocer humano. Lo numinoso, para Otto, sería pues una idea pura y un a priori cognoscitivo también en “Lo sagrado”. La experiencia de lo numinoso respondería pues a ese proceso de elaboración y formalización de la experiencia humana y, en tanto tal, apuntaría al misterio espiritual y creador del alma humana. Hasta la profundidad del alma y a la intimidad de su espíritu alcanzarían los elementos irracionales de la experiencia religiosa. Esta apelación a la propia actividad cognoscitiva del alma será esencial si es que queremos apuntar a la experiencia espiritual superando lo que sería una perspectiva meramente sentimental y subjetivista.
Entender la experiencia espiritual enhebrada a la trama cognoscitiva del hombre para Otto no psicologizaría la experiencia o la reduciría a lo meramente humano precisamente por la relevancia óntica de tal experiencia. En realidad en los encuentros con el espíritu emergería una variedad específica del conocer humano en tanto conocimiento del absoluto, de un absoluto que irrumpe transfigurando vida y conciencia. El hombre como tal, absolutamente instalado en el misterio, acogería en potencia esta capacidad de experiencia más allá de sí y de su conciencia ordinaria.


* El libro de Walter Otto ha sido traducido como "Lo santo" en la edición publicada por Alianza Editorial aunque mucho más pertinente habría sido traducir "Das Heilige" como "Lo sagrado"; tal y como indican autores de la talla de Martín Velasco u Olegario González de Cardenal.
[1] Para Kant el conocer del hombre dependería tanto de la experiencia externa como del proceso de formalización y elaboración que hace el hombre de esa experiencia externa. En esa medida toda esa actividad formalizadora que elabora la experiencia externa, para Kant, tendría un carácter transcendental constituyendo, apriorísticamente, el conocer del hombre.

lunes, 7 de abril de 2014

La selva esmeralda de John Boorman

Hacer una buena película exige antes de nada saber mirar. Alcanzar esa mirada que sabe entender una historia. Reconocerla, no en sus detalles, sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Boorman se destaca por su mirada fina y por su intuición para acceder a ese sentido general que anima y brinda los secretos de ciertas historias.

Su película “Excalibur” es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Boorman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico y, en esa medida, lo puede recrear. Y, al cabo, eso son los mitos; figuras de lo humano, formas complejas que en sus horizontes de tensión y resolución son permanentemente recreadas; narraciones con múltiples variantes, narradas y vueltas a narrar, a la medida de su propia riqueza y de la intuición de cada cual.

“Excalibur” es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito respecto de lo humano es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio del hombre al encuentro con la vida. Hay algo que conviene no olvidar. Con seguridad una de las grandes revoluciones que el hombre ha vivido fue la del paleolítico superior. En ese momento es cuando irrumpe el arte, una conciencia simbólica compleja y, probablemente, el lenguaje desarrollado. Consideremos que la existencia de éste exige una capacidad para lo simbólico altamente evolucionada.

En el caso que nos ocupa, que no es el de la magnífica película “Excalibur” sino el de la no menos magnífica “La selva esmeralda”, nos encontramos con un caso similar. Boorman no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano en las escisiones que plantean y en sus horizontes de resolución. Del mismo modo que los mitos los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. En el caso de los cuentos, muy especialmente, constatamos la licencia de un final feliz. Con todo, lo más meritorio de “La selva esmeralda”, en tanto cuento, es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un mundo muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones nativas. Y lo hará a partir de un determinado grado de reconocimiento y de conexión con la mentalidad de los pueblos indígenas. Justo lo contrario de lo que suele suceder.

Entiendo que una buena parte de los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una disfunción básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Estas antiguas expresiones de lo humano serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre contemporáneo, serían una especie de estadio prerracional de lo humano. Para el que escribe estas líneas tales simplificaciones no responden más que a la proyección sobre toda cultura de nuestro propio metarrelato y de su unívoco y ascensional sentido del tiempo; la narración que de nosotros mismos nos contamos… La disfunción indicada se expresará en una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional ejerce en muchos contemporáneos… No olvidemos que arrojar expresiones y esferas enteras de lo humano a la caja negra de la irracionalidad lo único que promueve es su rebrotar irracional. La sensibilidad new age sería ejemplo de esto último.

“La selva esmeralda” de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Antes de nada poner de manifiesto las dificultades existentes para un acercamiento de estas características. Para hacerlo posible este cineasta partirá del contraespejo que para esas culturas supone la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Boorman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el impacto que sufren esas culturas -y su medio- al encuentro con la modernidad técnica. Su mirada es magistral, implacable y precisa. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo ajeno al shock de futuro–sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tríbus lo son- y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. En la comparativa Bormnn nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado remoto –el mito moderno del buen salvaje-, sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está, básicamente, dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Como se hace evidente Boorman no cae en los típicos y tópicos prejuicios inherentes al mito del progreso aunque, insisto, tampoco nos narra una vida indígena mitificada, sin zonas oscuras, utópica y feliz. Con todo, si que se decanta por esa vida sencilla y necesariamente más corta en el que el mundo y naturaleza se identifican. Se decantará pues por esa vida arraigada en la tierra y dejará de lado la hipertrofia técno-operatoria y faústica del mundo moderno y sus dinámicas de explotación planetaria.

Al hilo de lo dicho resulta muy oportuno que los hombres-invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres-termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible, sin forma ajeno a lo humano y a la propia naturaleza. Un no-mundo en sentido estricto. Para los hombres-invisibles los límites del mundo son los límites de la selva y fuera no puede haber nada…

El planteamiento no puede ser más poderoso. El hombre sólo puede encontrar su plenitud integrado en la naturaleza ya que el mismo es naturaleza. En esa integración se juega su capacidad de ser. Contraponer hombre y naturaleza sólo puede abrir un escenario de alienación estricta de lo humano. Desde esta perspectiva la permanente manipulación de la naturaleza lo único que promueve es un escenario en el que el mismo hombre se convierte en objeto de manipulación. Un escenario ajeno a la propia medida del hombre.

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasaran su tiempo inmersos en la naturaleza y narrando cuentos. El éxtasis y la modificación de conciencia será el vehículo que utilicen los hombres para adentrarse en el Misterio con el fin de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento, visiones que habrá que saber interpretar. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en la propia identidad. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto antropológico y ritual y por un determinado saber hacer el cual facilitará y orientará la experiencia.


Como podemos observar -y más allá de las licencias literarias del cuento- Boorman capta y muestra el sentido del vivir nativo y del uso de las plantas visionarias. Capta el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos arroja violentamente a la cara nuestras propias limitaciones… En definitiva, Boorman sabe captar la expresión de lo humano que acontece en esas culturas atendiendo a sus universos específicos de sentido. De ahí lo luminoso de su acercamiento.

miércoles, 19 de febrero de 2014

Encuentros con lo Sutil: Manuel Almendro

Conozco al Manuel Almendro desde hace ya algunos años. Siempre me ha parecido alguien con una gran inquietud intelectual y completamente a la vanguardia a la hora de indagar por las veredas de eso que llamamos paradigmas emergentes. Además por lo que respecta a la esfera de la Psicología parte con un sólido bagaje en cuestiones de Psicología Clínica; algo que no suele pasar con muchos teóricos de la Psicología. Por lo que se refiere a las cuestiones relacionadas con el chamanismo o con el uso terapeútico de técnicas extáticas o de modificación de conciencia su disposición es ejemplar. Las conoce; conoce a auténticos chamanes y hombres-medicina de primera mano y es plenamente consciente de que tales usos no son abordables en un tallercito de fin de semana sino que exigen contextos de uso y de integración mucho más elaborados. De esta manera las investigaciones de Manuel Almendro en Teoría del Caos aplicada a la Psicología o sus vecindades intelectuales con Ilya Prigogine encontraran su desarrollo en una practica psicológica madura.


Con este breve presentación os anuncio la conferencia que impartirá el Doctor Almendro en el foro "Encuentros con lo sutil" que organiza Javier Esteban en el Centro Cultural Conde Duque el Jueves 27 de Febrero a la 19:30. Para más información  en la web de "Encuentros con lo Sutil"


Con el fin de profundizar en este teóríco y práctico de la Psicología y -como anticipo- os adjunto también la siguiente conferencia








miércoles, 12 de febrero de 2014

La verdad como vision (II): Catarsis y sentido

En relación a la experiencia con las plantas y sustancias visionarias, las voces más orientadas, apelan a la introspección y a los aportes de sentido que pudieran acontecer. Con seguridad, esta es la perspectiva de trabajo más certera que hemos sido capaces de elaborar tras ya varias décadas de investigación y reflexión compartida. En este sentido, la deuda con la llamada escuela psicodélica o con gentes como Grof o Yensen es muy importante. Recordemos sucintamente que esta escuela cristaliza como superación y refinamiento de la teoría de la catarsis aplicada al uso de enteógenos. En virtud de esta perspectiva catárquica la mera experiencia visionaria, en tanto experiencia límite en la que se liberan emociones y bloqueos, aportaría de por sí sus propios beneficios precisamente por el hecho de desbloquear y liberar esas emociones; lo que, por cierto, entiende la catarsis como una mera abreación emocional en la línea de los trabajos con la hipnosis del primer Freud.


Lejos de apelar a una mera abreación emocional, para Stanislav Grof, la cuestión del sentido quedará vinculada a la relevancia introspectiva de los procesos de reordenación y re-equilibrio que pudieran acontecer en esas llamadas catarsis. A partir de tal reordenación acontecería pues una emergencia de sentido; un cambio cualitativo de relevancia a la hora de entender y constelar un asunto o contexto dado; una nueva manera de percibirlo y sentirlo que libera vigor anímico y sabe dejar atrás ciertos lastres. La cuestión del sentido supone pues una atención renovada de la que dimana una determinada manera de entendernos a nosotros mismos o de entender nuestra relación con el mundo. Lo que se traducirá en que esas emergencias de sentido estarán íntimamente vinculadas al pensamiento narrativo y a cómo nos representamos y contamos nuestro propio relato.


Las aportaciones de Grof o Yensen partirán de la atención empírica a los casos en que la experiencia catárquica se traduce en beneficios psicológicos estables y transformaciones permanentes de la personalidad y de su capacidad de praxis. Apreciarán, efectivamente, el trance catárquico pero también detectarán la relevancia de determinados emergencias de sentido en el propio relato que el experimentador hace de su proceso y experiencia. Tales procesos de transformación personal estarán en estrecha relación con cuestiones de orden existencial y con cambios importantes en el modo de entenderse y de concebir el propio proceso vital.


Todo esto nos pone, muy reveladoramente, en la pista del sentido original de la expresión catarsis –y no del freudiano- que, lejos de ser una mera abreación emocional, presupone una reordenación de la vida anímica y una toma específica de conciencia. En este sentido no olvidemos que la catarsis, una palabra utilizada en la Grecia antigua en contextos religiosos, rituales y escénicos significaba no sólo un proceso emocional, liberador y purificador sino también una anagnórisis, es decir, una toma de conciencia que cambiaba perspectivas y reordenaba el propio psiquismo. De este modo, catarsis y anagnórisis apuntaban tanto a esa re-ordenación de las emociones como al cambio de conciencia que acoge nuevas maneras de pensar y modificaciones de calado en el relato que nos hacemos de nosotros mismos. Una nueva manera de comprender y comprenderse; de mirar y de mirarse que encontraría su activación -en el caso que nos ocupa- en intuiciones alcanzadas en la experiencia de modificación de conciencia inducida por plantas y sustancias visionarias. Del mismo modo que toda toma de conciencia supone básicamente una visión renovada esas intuiciones vendrán a ser entendidas en tanto visión. No hablo tanto de algún modo de visión externa, ni tampoco de algún efecto visual de esos que suelen obtenerse cerrando los ojos. Me refiero a un modo de percepción más penetrante; metafóricamente una visión de carácter puramente interno que se brinda a la conciencia y que supone un campo de significación de más alcance y hondura. En esa percepción más penetrante nuestras ideas o disposiciones previas se nos revelarían en tanto meras convenciones y apariencias alcanzando en nuestra visión “modos” y niveles de realidad y sentido, en principio, velados u ocultos. Esta visión renovada aportaría, pues, una capacidad para constelar y para revelar enlaces de significación a otro nivel.


Como podemos constatar la cuestión del sentido será tal en la medida que advirtamos modificaciones de calado en la propia cosmovisión personal, un nuevo enfoque, un cambio en la sintonía del dial que dinamiza una praxis renovada en una nueva mentalidad, una disposición novedosa que emerge y que presupone una toma de conciencia...


Todo lo dicho sirve, de suyo, una perspectiva de elaboración en la vida cotidiana de la propia experiencia visionaria y de la capacidad de visión e intuición que se alcanza en ciertos estados. Básicamente una tarea de rememoración y de elaboración e integración de dicha experiencia a través de la propia capacidad de palabra. Advirtamos que si algo queda transformado en una determinada toma de conciencia es el modo de entendernos hasta ese momento y, en esa medida, si algo trastoca tal toma de conciencia es la narrativa de nuestra propia biografía. Así las cosas, no debiera sorprendernos que la idea de terapia, en tanto trabajo sobre nuestro propio relato y sobre cómo nos entendemos, fuera la otra idea que más tempranamente se asoció al uso de los fármacos visionarios. En concreto, en el contexto de la llamada escuela psicolítica la cual empleaba estas sustancias en un contexto de terapia analítica. A partir de las grandes potencias introspectivas servidas por la experiencia de los fármacos visionarios Grof integró también esta perspectiva terapeútica de tal suerte que las emergencias de sentido inherente a toda catarsis debían ser elaboradas e integradas terapeúticamente con el fin de dinamizar y dar un cauce a esa posibilidad o potencia re-estructurante.


Catarsis, anagnórisis, toma de conciencia, elaboración a través de la palabra… Personalmente considero que, al día de hoy, no ha habido un acercamiento que haya llegado más lejos en la indicación de ese método que nos permita adentrarnos con destreza en el manejo de las sustancias visionarias.


Como se hace evidente la perspectiva apuntada desborda completamente la manera de entender lo terapeútico propia de la psicología clínica. No en vano, los usos de las sustancias visionarias en psicopatología y en la estricta esfera de la clínica son bastante discutibles y, en todo caso, quedan muy acotados a contextos o categorías concretas. Además, los beneficios que puedan aportar las sustancias visionarias suelen exigir nítidamente en el experimentador un determinado grado previo de equilibrio y estructuración personal.


Si bien es cierto que la acotada noción que tenemos de terapia en el contexto de la psicología clínica queda completamente desbordada no es menos cierto que pareciera esbozarse, al encuentro de su experiencia, la necesidad de una determinada perspectiva terapeútica mucho más amplia, integral y decantada hacia el desarrollo personal. No es algo casual que esta perspectiva coincida con la del sentido original de la palabra terapia, una idea muy vinculada a la tradición filosófica y a la idea de la filosofía como maestra de vida. Terapia es una palabra de origen griego que en su significación original alude al cuidado, ocupación y especial atención que merecen las diversas esferas de lo humano; la ritual y cultual, la de salud y equilibrio en términos morales, anímicos y espirituales y la de la salud del cuerpo humano. El llamado “cuidado de sí”, auténtico emblema de la filosofía clásica, era pues una terapia referida al cultivo del propio equilibrio psicofísico y moral y, finalmente, a la integración y excelencia del carácter. En realidad, un método de cultivar una buena manera de vivir en sintonía con nuestras posibilidades de plenitud. Desde la perspectiva que pretendo apuntar esta manera de entender lo terapeútico está completamente a la altura del encuentro con las sustancias visionarias y es que si algo nos hace falta es una semántica capaz de acercarnos a este género de experiencias de un modo fértil. Sentido, catarsis, terapia…


Como en tantos otros casos el referente griego, en tanto fuente de la propia cultura occidental, se constituye en una firme atalaya en la que mirarse. A la riqueza que nos aportan los referentes griegos para catarsis o terapia añadamos los que nos conducen a la cuestión del sentido. Consideremos que en la Grecia antigua la cuestión del propio discernimiento estará básicamente vinculada con la cuestión del sentido –logos- que aporta una mirada renovada. De ahí que la Grecia clásica considere la verdad en tanto visión. Una visión que discierne, que conoce y reconoce, que aporta sentido. Tanto será así que el campo semántico del verbo eidos integra en su significación ver, saber y conocer. Al tiempo, la cuestión de la verdad estará en íntima conexión con la cuestión del logos, es decir, con la cuestión del sentido entendida en tanto enlace y composición. El logos helénico estará bien lejos de la racionalidad moderna; de ahí que la traducción de logos por razón sea objeto de críticas. Desde el punto de vista del logos el discernimiento será tal por enlazar, constelar y componer un plano de sentido, una forma o figura coherente que da cuenta de un determinado ámbito; nuestra vida, un aspecto de la misma, la propia realidad… Tanto será así que junto a sentido, las palabras proporción, vínculo o medida dan cuenta de la significación del logos helénico.


Atender a la manera helénica de entender la verdad en tanto visión nos revelará la posibilidad de una visión penetrante, una cualidad perceptiva que reconfigura nuestra relación con la vida para descubrir perspectivas hasta entonces inéditas. En definitiva, la cuestión de los aportes de sentido inherentes a una visión singularizada que discierne y conoce; una visión penetrante dotada de discernimiento y con capacidad para enhebrar y re-elaborar una determinada escena desde una perspectiva de la que dependería ese sentido emergente. Desde ese sentido la escena adquiriría una nueva composición ofreciéndonos una figura de la misma más resolutoria, más profunda y más verdadera.


Estas liberaciones de sentido dinamizarían nuestra propia creatividad y vigor anímico lastrado hasta entonces por modos de comprensión e interpretación que sólo habrían menoscabado el desarrollo de nuestras potencias. La cuestión del sentido dejaría así atrás maneras de elaborar o enfocar un asunto o, incluso, de concebir la vida entera o nuestra propia identidad. Lo que supondrá la crisis de lo ya caduco, el reconocimiento de la propia finitud y de nuestros límites y la emergencia de ese sentido renovado desde la quiebra de nuestro viejo orden interno. Estas visiones previas se nos revelaran como meras apariencias o meras convenciones sociales que habrían lastrado la cualidad de nuestra conciencia y, en esa medida, nuestra propia praxis. En resumen, toda catarsis supondrá una toma de sentido y ésta un sentido o un logos emergente, es decir, una nueva manera de dar cuenta de nuestra historia personal y de relacionarnos con nuestro ser y con la realidad. Por ser los hombres, básicamente, el relato que nos hacemos de nosotros mismos elaborar e integrar las visiones e intuiciones que pueden servirnos este género de experiencias tiene una ineludible cita con la palabra y, en su caso, con el trabajo terapeútico de la misma.


Acercarnos a esta manera helénica de entender la visión y las cuestiones que con ella se relacionan nos pone en una senda de acercamiento fértil a la experiencia con enteógenos y a la efectividad de las catarsis y sus tomas de conciencia; una senda capaz de elaborar el vínculo que como occidentales podemos trazar con este tipo de experiencias. Consideremos que la cuestión de la visión es central en todas las tradiciones que han elaborado los estados modificados de conciencia. Del mismo modo será algo muy inmediato a cualquier experimentador con estas sustancias. Ahora bien, ¿se trata de una visión ceñida al sentido de la vista y a sus alteraciones y a un contenido meramente alucinatorio?. Si así fuera la capacidad de visión que suscitan los enteógenos tendría un interés limitado y, sobre todo, ajeno a la cuestión del sentido. ¿Se trata de una experiencia de conocimiento capaz de aportar algún género de discernimiento?. Así lo han considerado las diversas tradiciones que han manejado estas plantas y sustancias. La manera helénica de entender la verdad en tanto visión, a la postre una cuestión central en toda nuestra tradición filosófica, nos puede aportar instrumentos hermenéuticos de gran relevancia para adentrarnos por estas veredas.


domingo, 26 de enero de 2014

La verdad como visión (I): Del lenguaje al sentido

Con esta serie de entradas quiero templar la potencia de determinados conceptos o decires –lenguajes diríamos hoy en día- respecto del uso de plantas y sustancias visionarias desde una nítida conexión con el pensamiento de la Grecia antigua. Mi propósito será tanto bucear en nuestra propia tradición cultural como realizar una arqueología de la semántica originaria que sirvió de apoyo al nacimiento de la filosofía clásica.  Acaso una lectura de nuestra propia tradición filosófica, bien lejos de la mitologización racionalista que la Ilustración hizo de la Grecia antigua, sea capaz de indicarnos esos lenguajes a la altura de nombrar la experiencia extática y visionaria. Desde un discurso de estas características no se tratará tanto de mostrar determinadas verdades objetivas como de indicar sendas y reflejar cartografías que animen a determinados tanteos. Apelando a la filosofía, atenderemos, por tanto, más a las polisemias del lenguaje y a su capacidad evocadora –a la medida de cada cual- que a la fijación de significados unívocos o conceptos cerrados. El rigor quedará decantado, así, desde la propia naturaleza y dinamicidad del lenguaje y desde el carácter abierto de la semántica de las palabras; lo que supondrá apelar al carácter simbólico y alusivo del propio lenguaje. De ahí la relevancia de atender a cómo los referentes experienciales, anímicos, vitales y existenciales de las palabras siempre están más allá de los significados de las mismas. Esos referentes, encontraran su propia expresión en el lenguaje al tiempo que desbordaran toda delimitación unívoca de significados y conceptos. El lenguaje nos dice; y nos dice tanto por expresar lo humano como por desbordar cualquier pretensión de control sobre el propio lenguaje. Dice tanto al autor, en efecto, pero, sobre todo, dicen a quien lee o escucha. Y es que la palabra revelará su riqueza y potencia no en la intención categorizadora de quien la dice o escribe sino en el encuentro íntimo con el propio lector. Este carácter del discurso filosófico, vivo al margen de la intencionalidad de quien lo pronuncia,  polisémico y completamente decantado sobre su receptor, será precisamente sobre el que se asiente la concepción clásica de la Filosofía en tanto maestra de vida. En este sentido no olvidemos que el valor dado por las diversas tradiciones que han empleado plantas y sustancias visionarias está completamente vinculado al arte de un mejor vivir.


Me he referido a esos referentes, característicos de lo humano, que el lenguaje puede indicarnos. Entre tales referentes quisiera destacar los propios de la cuestión del sentido en tanto experiencia emergente y posible al encuentro de las plantas y sustancias visionarias. De la relevancia de la cuestión del sentido dependerá el caudal de riqueza inherente al uso de los fármacos visionarios. Un sentido que emergerá como posibilidad de lo humano en tanto intuición y discernimiento. Un discernimiento que necesitará ser nombrado con el fin de elaborar sus propias posibilidades y de transitar las sendas a las que abre. Tanto será así que en relación a los aportes de sentido que pudieran acontecer al encuentro de estas sustancias la palabra servirá un escenario de elaboración e integración de esos haces de sentidos emergentes. No en vano toda terapia y toda elaboración hermenéutica o narrativa encontrará en la palabra su escenario ineludible de elaboración. Recordemos que los límites del lenguaje nos indican, al tiempo, su carácter estrictamente simbólico. El lenguaje no será un equivalente inmediato del referente que indica pero si lo indicará a la medida de un contexto concreto. A partir de tal carácter simbólico constataremos la potencia del lenguaje para indicar y facilitar nuestra capacidad de experiencia. El rigor del discurso filosófico dependerá así de su ubicación y sintonía con esta naturaleza simbólica del lenguaje. En el lenguaje somos dichos y las potencias de lo humano vienen a expresarse atendiendo a contextos concretos. Cualquier pretensión de rigor filosófico deberá pues saberse lenguaje y palabra; expresión de lo humano antes que significado y concepto fijado por el autor.


Apelando a este carácter simbólico del lenguaje, nos moveremos en el ámbito de la hermenéutica -o interpretación- en tanto decir o discurso puramente filosófico que apunta a la capacidad de vida... Ya lo dijo Fiedrich Nietzsche: “No hay hechos, hay interpretaciones”… Sincrónicamente -y sin que suponga la más mínima contradicción con este carácter hermenéutico de la filosofía- también podemos afirmar que lo que no se nombra no existe; pasa desapercibido y no se reconoce... De ahí la importancia de contar con decires, semánticas, códigos narrativos y universos de lenguaje a la altura del encuentro con las plantas y sustancias visionarias. Trazos todos ellos de una cartografía con la que habrá que contar y también saber dejar atrás. Lo que será posible apelando a esa naturaleza simbólica y hermenéutica de la filosofía y del propio lenguaje. No olvidemos que el lenguaje interpela tanto lo que queremos designar como nuestra capacidad anímica de encuentro con la vida. La hermenéutica filosófica, la narrativa y la poesía se moverán, pues, al nivel de las resonancias que las palabras suscitan en el discernimiento y en la conciencia de cada cual; a la medida de cada persona singular y atendiendo a la riqueza polisémica de las palabras y a su capacidad de evocación y resonancia. Lo que nos revela precisamente el sentido clásico de la filosofía en tanto maestra en el arte de vivir. Desde esta referencia al arte de vivir enlazaremos los beneficios de la ingesta de los fármacos visionarios y la hermenéutica filosófica.


Con la reflexión filosófica no se tratará de compartir meras nociones, ocurrencias teóricas u originalidad de autor alguna sino de cotejar las narraciones y rastros dejados por lo humano en su expresión y en las sendas a partir de las cuales se despliega las capacidades de sentido de la que el hombre es capaz. Sólo ahí es donde la filosofía se sabrá palabra y decir del hombre; entreviéndose el rostro de una filosofía dionisiaca que danza a la medida de quien la lee y la dota de vida. El lenguaje humaniza la experiencia vital; nos permite hacernos con ella y, sobre todo, en ella. Por eso mismo es capaz de indicarnos las riquezas y las potencias inéditas de esa experiencia. De ahí la enorme relevancia de disponer de ámbitos de reflexión y palabra a la altura de indicarnos las potencias de nuestra capacidad de experiencia. Tal serla la fuerza creadora de la palabra en su capacidad de indicar y facilitar esos sentidos emergentes que dan cuenta de algo hasta entonces confuso y poco elaborado.


En cualquier caso la cuestión del sentido alcanzará la fuente silente de la que surge la palabra. Ese misterio que enhebra espíritu y materia y que ampara toda una diversidad de experiencias, mundos y realidades posibles. Me refiero a esas esferas de vida indicadas como potencia por las palabras. Ahí, ciertas palabras pasan a ser, en palabras de Jünger, criptografías e imágenes de vida.


Ernst Jünger nos hablará de esa esfera en que la conciencia y el espíritu humano, a partir de su propia vitalidad, enhebran un tipo de relación específica con la materia. Del perfil resultante dependerá la capacidad de experiencia y la instauración de mundos diversos a partir de la propia vida de cada cual. No olvidemos eso que dijera Paul Eluard de que hay muchos mundos pero que están en este. Por cierto, este tema de la mutua fertilidad entre materia y espíritu, ya tratado por Ernst Jünger en relación con los fármacos visionarios, bien merece una entrada específica centrada en las diversas veredas de la imaginación creadora, en la propia vitalidad espiritual y en la diversidad de secciones de lo real de las que el hombre es capaz.

jueves, 21 de noviembre de 2013

La ayahuasca en España: Evolucion y panorámica


En esta entrada introduzco la plantilla a partir de la cual preparé mi comunicación en la Mesa redonda organizada en el Ateneo de Madrid el Lunes 11 de Noviembre junto al fiscal del Tribunal Supremo Luis Bardají y al profesor de Derecho Constitucional Javier Esteban. Como se podrá apreciar mi intervención en esta mesa redonda fue básicamente una referencia panorámica al estado de cosas relativo a la ayahuasca en España al día de hoy y en los últimos lustros.  Los otros ponentes abordaron sus reflexiones desde una perspectiva de orden jurídico atendiendo a la cuestión de los derechos de conciencia y libertad religiosa y a la cuestión penal. Considero esta entrada estrechamente relacionada con otras que desgranan, desarrollan o modulan, desde otra perspectiva, esta misma temática. A saber, la dedicada a confrontar la manera new age de percibir la ayahuasca con la tradicional, las dos  que trataron la recepción de la ayahuasca, en los primeros años de este milenio y en los últimos años del  del pasado siglo y, finalmente, el ejercicio analítico-burlesco que abordé en la entrada que comparaba los entornos enteogénicos con el movimiento goliardo.


La presencia de la ayahuasca en España inicia su andadura a finales de los ochenta y comienzos de los noventa del pasado siglo. Esos primeros contactos correspondieron a investigadores -básicamente antropólogos y psicólogos-, aventureros y buscadores inquietos. A partir de los mismos cuajó una determinada relación entre ciertos entornos ayahuasqueros y lo que no era sino un puñado de personas con los contactos suficientes como para ser reconocidos en dichos entornos. Desde tales vínculos la ayahuasca acabará cruzando el Atlántico iniciándose una peculiar historia que si por algo se caracteriza es por la difusión del uso de una brebaje visionario al margen de los contextos y de las problemáticas propias de la prohibición y del mercado negro de drogas. En esto el caso de la ayahuasca es sociológicamente fascinante ya que por una serie de circunstancias que explicaré a continuación su uso esboza el desenvolvimiento de un fármaco visionario en una sociedad occidental moderna al margen de los modos, maneras y paisajes de marginalidad propios de la cultura contemporánea de las drogas.  Insisto, un proceso sociológicamente fascinante al tiempo que un auténtico experimento sobre posibles ordenaciones del uso de fármacos visionarios.


Para que así sucediera cuatro han sido las razones. La primera el completo desconocimiento en Occidente de esta medicina o fármaco amazónico. La segunda su complejidad farmacológica y la gran diversidad de variedades existente. La tercera el carácter de los contextos desde el que este brebaje llega desde la Amazonia. La cuarta la complejidad y la ambigüedad del status legal de la ayahuasca.


1.-El completo desconocimiento en Occidente de esta medicina o fármaco amazónico. Efectivamente, el uso de la ayahuasca en España quedó completamente posibilitado a partir de ese desconocimiento. El mismo será absoluto afectando tanto a instituciones sociales, a medios de comunicación y al gran público. Esta situación se tradujo en que el desenvolvimiento de los usos de ayahuasca quedará amparado por la penumbra que generaba tal desconocimiento. En esa penumbra discreta y sabiamente cultivada se irá desenvolviendo el uso de la ayahuasca en los noventa y en los primeros años del nuevo milenio. La misma facilitará no sólo la recepción de la ayahuasca sino diversas iniciativas de investigación.


2.- La complejidad farmacológica de la ayahuasca. La ayahuasca es un cocción cuyo ingrediente básico es liana Baniosteropsis Caapi. Las hojas de esta liana contiene un alcaloide -un IMAO- que ni está incluida en las listas de sustancias prohibidas de la ONU ni tiene una psicoactividad especialmente reseñable. A la cocción con la Baniesteropsis caapi generalmente se añadirán otras plantas las cuales variaran según el tipo y el origen geográfico de la ayahuasca -algunas tribus amazónicas distinguirán entre 7 u 8 variedades de ayahuasca dependiendo de sus ingredientes o de las partes usadas de cada planta-. De entre tales plantas destacarán plantas como la Psychotria Viridis o la Diplopterys cabrerana. Estas plantas contendrán DMT -un alcaloide incluido en la lista I de psicotrópicos prohibidos por Naciones Unidas- pero en unas cantidades insuficientes como para que una cocción de las mismas pudiera ser psicoactiva. Consideremos que en la ingesta vía oral el DMT se degrada en lo que sería su proceso de asimilación por el organismo. Sorprendentemente, si un brebaje combina un IMAO con DMT este último no se degradará con lo que se nos brindaran sus efectos psicoactivos. De esta compleja interacción farmacológica entre dos moléculas y del equilibrio entre la proporción de las plantas que finalmente se utilicen en cada variedad de ayahuasca dependerán efectos visionarios y psicoactividad.

 
3.- La cuestión de los contextos. Como ya he indicado los entornos ayahuasqueros españoles cristalizan a partir del contacto de personas concretas con contextos ayahuasqueros amazónicos. Este proceso, en estrecha relación con estos contextos, facilitará y amparará una relativa eclosión de investigaciones y estudios que colaboraran a la maduración del mismo. Los contextos amazónicos indicados podrán ser bien tradiciones de corte religioso o bien tradiciones de curandería amazónica. Ambas encontraran un marco de acogida completamente diferente al de sus países de origen.


En el primer caso  nos encontraremos ante asociaciones religiosas de corte sincrético –cristianismo amazónico- reconocidas legalmente en su país de origen –en concreto, Brasil- a las cuales se les ha reconocido el derecho a un uso sacramental de la ayahuasca en virtud del ejercicio de la libertad religiosa tras un detenido estudio por parte del Estado de los riesgos asociados al uso de la ayahuasca; riesgos que quedan minimizados en determinados contextos al tiempo que se maximizan sus beneficios tal y como acreditan los diversos estudios científicos que se han venido realizando.


En el caso de las tradiciones de curandería amazónica  el enfoque considerará a la ayahuasca no tanto un sacramento sino una medicina atendiendo a la perspectiva de salud integral de corte psicosomático de la medicina tradicional y del vegetalismo amazónico. Dentro de estas tradiciones de curandería habría que diferenciar entre la curandería mestiza y el chamanismo propiamente nativo. Esta curandería amazónica también queda amparada por el ordenamiento  jurídico de sus países de origen acogiéndose a su carácter terapeútico y medicinal y a su uso ancestral y tradicional.


Ambos modelos, como se hace evidente tienen sus diferencias aunque también sus tangencias. El comunitarismo ritual de las iglesias aspira a una determinada apertura espiritual. Análogamente, esa salud de corte psicosomático típica de la medicina tradicional amazónica queda completamente abierta a la integridad y el equilibrio de la vida anímica en una determinada apertura a las cuestiones espirituales. Otra importante tangencia es que el uso que se haga de la ayahuasca tanto en el contexto religioso como en el de curandería vendrá cualificado, incluso en sus efectos, por el propio entorno en el que ésta se ingiere; junto a un curandero o chaman formado en su propia tradición o en las comuniones grupales de las  Iglesias ayahuasqueras. Advirtamos que en ambos casos quedarán excluidas las tomas de ayahuasca fuera de tales contextos y al margen de la mediación de personas capacitadas para su uso; con lo que la comercialización de la ayahuasca se hace completamente imposible…


En conclusión, el propio formato religioso o de curandería a partir del cual se difunde la ayahuasca en España  excluirá los modos y maneras del mercado negro al dificultar y bloquear la existencia de un mercado de ayahuasca al que la gente pueda acceder con la finalidad de comprarla. De ahí la escasa relevancia económica de todo lo que pudiera rodear a la ayahuasca sobre todo si la comparamos con las enormes magnitudes de dinero que se mueven en el mercado negro. Hasta el punto que muchas de las veladas ayahuasqueras respondan a lo que sería un uso compartido de ayahuasca en el que los participantes compartirían una determinada adhesión a un planteamiento común atendiendo a su propia libertad de conciencia. De hecho en estos entornos ayahuasqueros no se accederá simplemente a tomar ayahuasca sino a un escenario integral de experiencia; el religioso de cada Iglesia o el propio del vegetalismo amazónico con sus códigos, lenguajes y simbolismos. Tanto en un caso como en otro estaremos ante una experiencia considerada como iniciática y mistérica que exigirá protocolos, formalidades y condiciones precisas. A partir de lo dicho se entenderá que la gran cuestión abierta sea la de la adaptación cultural de esos legados tradicionales a un entorno occidental, urbano y moderno. Las respuestas a este desafío, que serán diversas, en todo caso deberán saber abordar las propias contradicciones del proceso en curso y no dejarse llevar por ciertas dinámicas tendentes a perder de vista la relevancia de los protocolos de acceso a ciertos contextos.


4.- La complejidad y las ambigüedades de su status legal. Calibremos la complejidad legal y procesal que se deriva de la propia complejidad farmacológica y de la diversidad de brebajes susceptibles de ser calificados como ayahuasca. En efecto, todas estas complejidades farmacológicas han dificultado y dificultan la determinación de la psicoactividad de una cocción de ayahuasca y, sobre todo, la fijación en la norma jurídica de esa psicoactividad. En este sentido no olvidemos  que las listas de sustancias prohibidas incluyen el DMT atendiendo a su registro propio de efectos psicoactivos pero no a los de la ayahuasca y sus muy diversas variedades. Así las cosas y ante todas estas complejidades no es de extrañar que la carta de la JIFE (Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes), el órgano de naciones Unidas encargado de interpretar y fiscalizar la aplicación de la legislación internacional antidrogas, haya excluido expresamente la ayahuasca del ámbito de aplicación penal que se deriva de la lista I de los convenios de Naciones Unidas. No es algo que deba extrañarnos ya que la propia seguridad jurídica en que se basa el estado de derecho exige que la aplicación de la legislación penal se acote con precisión a la psicoactividad del DMT, según éste sea ingerido, y no a complejos y variados equilibrios farmacológicos.


Añadamos a lo dicho las ambigüedades derivadas del derecho comparado ya que éste excluye el uso de ayahuasca, bajo ciertas condiciones, de la esfera de aplicación del derecho penal. De hecho países como Brasil, Perú, Ecuador o, recientemente, USA han amparado tales usos. A este proceso de normalización del uso de la ayahuasca no será ajeno el caso español ya que dos iglesias brasileñas -UDV y Santo Daime- tienen reconocidos expresamente sus derechos para ejercer la libertad religiosa y la libertad de culto mediante la ingesta de ayahuasca, habiendo sido reconocidas por el Estado como entidades religiosas. Incoherentemente el Estado no les facilita, sin embargo, lo que sería su derecho a importar ayahuasca desde sus países de origen... A todo esto la mayoría de las diversas ceremonias y sesiones que se celebran responden más a un escenario de uso compartido y no al de tráfico y comercio de estupefacientes lo que excluiría responsabilidades penales... Como vemos un panorama confuso y saturado de complejidades que, más allá de cualquier consideración, ha facilitado un escenario discreto en que el uso de ayahuasca ha venido siendo un hecho desde hace ya dos décadas.
 
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El resultado de todo el panorama descrito ha sido la cristalización de entornos con un determinado bagaje en el uso de la ayahuasca  a partir de ese contacto con los contextos ayahuasqueros americanos bien sean estos religiosos o de curandería amazónica. Y esto es precisamente lo fascinante del proceso ya que la evolución de estos entornos, en pleno proceso de adaptación a texturas culturales bien diversas a la de los países de origen, no deja de desgranar las disyuntivas, problemáticas, vacilaciones y desafíos de lo que sería el posible uso de fármacos visionarios en un medio occidental moderno y urbano. Un uso que, por mostrar las contradicciones inherentes a todo comienzo, exige de su propia maduración y aquilatamiento pero que, sin embargo, indaga en los beneficios potenciales de tales usos  al tiempo que resulta completamente ajeno a los modos de criminalidad y de problematicidad social y personal que promueve el mercado negro. No olvidemos que estas sustancias están en nuestras calles y que su perfil más oscuro es precisamente el que nos ofrecen sus usos más descontextualizados y desinformados; precisamente los que promueven las políticas prohibicionistas por imposibilitar éstas la mera existencia de tradiciones de uso -o, sencillamente, usos informados- y por promover los hábitos de consumo del mercado negro. De ahí el interés de todo el proceso que he descrito al tratar éste de encontrar el espacio propio que correspondería al uso de las sustancias visionarias en una sociedad occidental moderna.  Desde este punto de vista cabe reivindicar el interés de lo que es, de hecho, un auténtico experimento o ensayo que indaga en la posibilidad de dotar a los fármacos visionarios de un espacio socialmente integrado. No olvidemos la necesidad de alternativas al colosal fracaso en el que llevan instaladas desde hace ya cincuenta años las políticas prohibicionistas. Desde mi punto de vista este carácter pionero y de ensayo es lo más valorable desde el punto de vista de la salud pública en relación a todo lo que rodea la cuestión de la ayahuasca en España.


Tras la cartografía de usos que he trazado pasaré a referirme a las problemáticas de unos entornos que muy lejos de haber culminado su propio proceso quedan confrontados con sus propias contradicciones y con las propias de sus sociedades. De ahí que si bien observamos un proceso de maduración en curso, precisamente por eso, también observamos las vacilaciones y las contradicciones que desgrana el propio proceso. En relación a estas problemáticas la del impacto de la new age y de su supermercado espiritual ha sido quizá la más relevante. 


Como se puede observar el escaso conocimiento existente de la ayahuasca fue la clave que permitió el desenvolvimiento de los entornos ayahuasqueros a lo largo de los noventa y en los primeros años del nuevo milenio.  Esto irá cambiando a lo largo de la primera década del milenio por el impacto que supuso Internet como foro de encuentro e intercambio de información. Desde  entonces asistimos a una auténtica crisis de crecimiento detonada por el incremento del interés por la ayahuasca y por la progresiva disipación de esa penumbra que tanto había facilitado su desenvolvimiento. De esta manera lo que antes eran unos ambientes pequeños y reservados se vieron impactados por el creciente interés que iba suscitando la ayahuasca. Interés que si bien, hasta el día de hoy, queda acotado a ambientes muy concretos ha desbordado la reserva propia de los ambientes de los años noventa. Este impacto  se tradujo en la irrupción en el panorama ayahuasquero de los usos y maneras de la new age entendida ésta como parodia de mercado de los asuntos espirituales. De hecho, a partir de la visualización de la ayahuasca por los ambientes new age comenzaron a surgir neochamanes o psicochamanes de diverso pelaje dispuestos a venderte una “ayahuasca experience” sin la más mínima vinculación tradicional, con vinculaciones paródicas y ficticias y, en todo caso, con un conocimiento muy superficial de la ayahuasca y sus usos. Con lo que a esa primera oleada de uso de la ayahuasca que se remonta a los noventa, vinculada de un modo o de otro a entornos más tradicionales que intenta adaptarse a una sociedad occidental urbana, observamos una segunda oleada que desde parámetros completamente new age lo que pretende es vender una experiencia de ayahuasca. Pícaros e “iluminados” dispuestos a aprovecharse de la ignorancia del personal serán los actores principales de esta segunda oleada. En relación a la misma lo más reseñable será la construcción de una leyenda rosa milagrera sobre la ayahuasca que deja de lado las diversas cautelas y protocolos exigibles para considerar el carácter medicinal de la ayahuasca o para organizar una sesión. No olvidemos que la finalidad de este ayahuasquerismo new age es básicamente hacer dinero y no formalizar o protocolizar uso alguno ya que esto limitaría los asistentes y, por tanto, los beneficios que se persiguen.


El impacto de estos ayahuasqueros new age ha sido considerable. Por un lado han promovido, lejos de toda cautela, una mayor visualización de la ayahuasca a partir de sus estrategias comerciales. Al tiempo justifican una dinámica crecientemente represiva a partir de los descalabros personales asociados a sus sesiones; por no tener la suficiente capacitación y por dejar de lado los más elementales protocolos de acceso para asistir a una velada de ayahuasca.


Una consideración final. Con la cartografía que he intentado abordar en esta ponencia pretendo aquilatar determinados instrumentos críticos y de interpretación. Como se hace evidente la realidad está siempre saturada de matices y las fronteras entre estos ayahuasqueros new age y los más tradicionales pueden ser muy difusas existiendo diversas variedades intermedias. Al tiempo lo que sería la adaptación de determinados entornos tradicionales al Occidente europeo puede plantearse de un modo más vigoroso o de un modo más conservador con lo que diversas posibilidades quedan abiertas. En definitiva la ayahuasca en España: un proceso abierto e inconcluso, a merced de la evolución de las leyes y sometido a diversas contradicciones a partir de las cuales acaso descarrile o se estabilice. Con todo un firme intento de madurar y hacer cristalizar esos entornos capaces de integrar el uso de las sustancias visionarias en el Occidente contemporáneo.