miércoles, 10 de septiembre de 2014

La cuestion del empirismo: Ciencias y humanidades

Hace unos días, en su noventa aniversario, Gustavo Bueno –en declaraciones al diario El Mundo- dedicó algún comentario irónico al supuesto carácter empírico de las ciencias. A quien desconozca su obra acaso pudiera sorprender que alguien que ha dedicado buena parte de su vida académica e investigadora a analizar la operatoria y el modo de conocer de las ciencias positivas realice tales declaraciones. El comentario en cuestión surgía de la mano de ciertas reflexiones sobre el papel social que juegan en nuestras sociedades las “invocaciones” a la ciencia; básicamente, avalar cualquier política o vender en el mercado cualquier producto. Precisamente al indicar esta capacidad de “sancionar la verdad universal” que la cultura popular otorga a las ciencias Bueno realizaba esa llamativa afirmación de negar el carácter empírico a la ciencia...
 
 
Por favor no se intranquilicen algunos lectores. Ni Gustavo Bueno ni el que suscribe estas líneas ponemos en duda la seriedad epistémica de las ciencias modernas. De hecho estas constituyen un auténtico hito en la historia humana. De lo que se trata, más bien, es de enjuiciar el rigor conceptual de considerar al método científico como un método empírico. En relación a este asunto la afirmación de este filósofo no encontraba matiz alguno. Incluso, cómicamente, Bueno se refería a esos científicos que se llenan la boca apelando a lo que sería el carácter empírico de las ciencias… Y es que acaso postular el carácter empírico de la ciencia responda a esa misma percepción popular, poco elaborada y totémica, que transforma a la ciencia en el instrumento mesiánico de una revelación por fin alcanzada.
 
 
Gustavo Bueno es, con seguridad, uno de los filósofos vivos más relevantes; y no sólo dentro del contexto de la filosofía en habla hispana sino en un contexto internacional. Su propuesta, la del materialismo filosófico, aporta una de las más elaboradas y sólidas teorías a la hora de comprender y fundamentar las diversas ciencias positivas. La cuestión es la siguiente: ¿por qué un filósofo de la ciencia de esta talla hace esta provocadora información?. Consideremos que si en algo hace énfasis el discurso de legitimación de numerosos científicos es precisamente en el hecho de que la ciencia tendría un carácter empírico -basado en la experiencia y los hechos- frente al carácter meramente especulativo, gratuito y teórico de ciertos discursos de corte humanístico o filosófico… Desde el punto de vista de tal discurso la razón científica sería el cenit y la culminación de la racionalidad de tal suerte que poco sentido tendrían otros enfoques u otras formas de racionalidad…
 
 
En relación a la cuestión del empirismo de las ciencias el criterio de Bueno no será, precisamente, el de un crítico de la ciencia, al modo de un Feyerabend o el de un crítico postmoderno. Su perspectiva, básicamente, será la de un viejo maestro de filosofía que nos recuerda que las ideas y los conceptos deben ser usados con rigor. De hecho su criterio sobre el carácter no empírico de las ciencias encontrará su sentido en una estricta delimitación del método científico. La nota cómica con que Bueno se referirá a esos científicos que se llenan la boca apelando al carácter empírico del método científico encontrará su contexto en el escaso conocimiento que demuestran sobre qué sea eso del empirismo; lo que necesariamente llevará a distorsionar la comprensión del propio método científico. Y es que lo que caracterizará al método científico no será su carácter empírico sino su carácter experimental.
 
 
Recordemos que el empirismo a lo largo de toda la historia del pensamiento se ha caracterizado –frente a la tradición metafísica- por postular la atención preferente a la experiencia sensible -la experiencia de los sentidos- como fuente de conocimiento. El método científico también echará raíces en la atención preferente al fenómeno; ahora bien desatenderá la experiencia sensible para atender al experimento, es decir, a una observación del fenómeno mediada por aparatos tecnológicos y por la medición y el cálculo matemático. La tecnología y la matemática serán pues claves en el método científico. La observación del fenómeno encontrará pues, de acuerdo al método científico, su contexto en la propia capacidad técnica del hombre y en las praxis humanas que la originan. A partir de esa observación mediada tecnológicamente el fenómeno será descompuesto analíticamente en sus elementos básicos, obtenidos a través de la medición y el cálculo, para después ser ulteriormente reconstruido en una síntesis matemática que enlazará y relacionará esos elementos. Por eso mismo Galileo, en los albores del método científico, nos hablara del lenguaje, en clave matemática, que observamos en la naturaleza… Si queremos ser rigurosos, precisos e intelectualmente honestos sólo podemos concluir que el método científico no tendrá carácter empírico sino un carácter experimental y tecnológico. De acuerdo al mismo los campos de estudio de las diversas ciencias deberían encontrar su propia expresión matemática.
 
 
La invitación a la filosofía es, primariamente, una invitación a pensar. Y pensar si algo supone es el cuestionamiento de los propios discursos legitimadores, tanto personales como de casta. La filosofía impone pues un modo de crisis –crisis etimológicamente significa discernimiento- y una violencia específica. Recordemos que Sócrates en su Atenas natal, básicamente, a lo que se dedicaba era a cuestionar en el Agora a aquellos que supuestamente sabían de ciertos temas. En el diálogo socrático –filosófico- todo termina por ser puesto del revés dejando entrever sus enormes lagunas y fisuras. Al tiempo, las oportunidades para una más sólida racionalidad quedan abiertas.
 
 
En relación al tema que nos ocupa cuestionar el carácter empírico de las ciencias, lejos de criticarlas, supondrá un mayor rigor en la exposición de su propio método. Al tiempo que depuramos a las propias ciencias de eso tan humano –humano, demasiado humano parafraseando a Nieztsche- como es el utilizarlas para el propio empoderamiento o la propaganda de casta. Y es que el discurso que reserva el carácter empírico a las investigaciones científicas acoge de un modo implícito y proyectivo que otras disciplinas, instaladas en la especulación más gratuita, carecerían de conexión alguna con la experiencia. Por eso ni siquiera se intenta refinar teóricamente el discurso postulando, por ejemplo, el carácter empíricopositivo -que no empírico- de las ciencias; lo que precisaría el concepto que se quiere transmitir acotándolo al carácter experimental propio del método científico... Tal refinamiento conceptual, filosóficamente más coherente, tornaría imposible lo que implícitamente quiere promover la reserva exclusiva del carácter empírico a las ciencias: Excluir el vínculo entre la experiencia y otros géneros de racionalidad diferentes de la razón científica... De esta manera este uso impreciso, laxo y falaz del término empírico valdría para legitimar a todas las ciencias como un modo de racionalidad superior al tiempo que serviría, en el caso concreto de la psicología, para arrinconar ciertos planteamientos -los supuestamente especulativos y ajenos a la experiencia- y magnificar otros… El problema es que semejante discurso es básicamente un discurso ágrafo, tosco y vulgar; tanto filosóficamente hablando como respecto de la propia ciencia. Es un discurso falaz en sentido estricto que si algo encubre es que las tradiciones humanísticas no son ajenas a su propio método,  a su propio rigor y a sus modos de praxis y contrastación. Y por eso no es un dislate cualquiera. Es una aseveración que pretende que otras disciplinas u otros enfoques no tienen base en esfera experiencial alguna cuando si que la tienen si es que atendemos a su propio método y esfera experiencial... Teorizaciones como la de la razón vital orteguiana, la fenomenología o la hermenéutica quedarían directamente confrontadas con esa vulgaridad teórica de reservar el carácter empírico a las ciencias. Hasta el punto de poder considerarse intentos de renombrar las disciplinas humanísticas en pleno auge de la tecnociencia y de esa mentalidad positivista que ha acampado en la cultura de masas. No olvidemos que si algo pretenden estas filosofías es, precisamente, atender teóricamente a la propia vida y a su experiencia, esto es, a esa esfera de experiencia íntima e inmediata como área de conocimiento específico y como esfera en la que la razón debe desenvolverse. Por esto, en estas propuestas de las filosofías de la vida, se resuelve la investigación de todo lo que tenga que ver con esos aspectos cualitativos o existenciales que se escapan al método científico y a los sesgos cognitivos que éste introduce –todos ellos dependientes de su propia axiomática y del modo de conocer que le es propio-. Abordar el estudio del hombre vivo y sintiente, dejando de lado ese cajón oscuro de lo meramente subjetivo, exige de métodos y de modos de racionalidad que sean capaces entrar en la esfera de lo íntimo, de la experiencia cualitativa.
 
 
En relación al estudio de los psicodélicos y fármacos visionarios esta exigencia se plantea con extrema urgencia ya que reconocer los posibles beneficios de su uso y delimitar los contextos capaces de esos usos enriquecedores, si algo exige, es detenerse en los factores cualitativos a los que se acoge la experiencia psicodélica. Como se hace evidente los discursos y usos del lenguaje que atiendan esta esfera de lo cualitativo no quedarán reflejados por un método como el científico que, básicamente, atiende a lo cuantitativo y que descarta esa esfera cualitativa en tanto mera subjetividad. Y eso reconociendo el enorme interés que el método científico tiene en relación al estudio de los efectos de estas sustancias; las cuales como se hace evidente exigirán una perspectiva pluridisciplinar. Con el fin de que esta perspectiva pluridisciplinar tome cuerpo habrá que saber acoger una determinada audacia intelectual capaz de atender a esos lenguajes, de corte humanístico, en los que la experiencia cualitativa es atendida y refinada: El arte de la hermenéutica, un arte de resonancias, metáforas y criptografías simbólicas a la medida de cada cual, latentes en la propia vida del hombre y en el propio discurso que se nos brinda…
 
 
En resumen, la cuestión del empirismo: Ni las ciencias positivas tienen carácter empírico, ni las disciplinas humanísticas o hermenéuticas carecen de una esfera experiencial y de verificación. Basta con dejar ser al lenguaje y al genio del hombre.
 

viernes, 22 de agosto de 2014

La montaña del Misterio

Intercalo deliberadamente en la serie de entradas sobre los chamanes de la prehistoria este documental que ilustra a la perfección sobre algunas de los rasgos que van siendo tratados en relación a las tradiciones chamánicas. La montaña del misterio es un interesante reportaje sobre los sanema, una tribu estrechamente vinculada con los yanomami. Los sanema viven en una de las zonas más recónditas de la Amazonía, en el sur de Venezuela, lindando ya con Brasil; en las inmediaciones de esas montañas de misterio –los tepuyes-, unas colosales mesetas elevadas que se alzan majestuosamente sobre la selva con una verticalidad inquietante. Este documental recoge de un modo sencillo y preciso determinados rasgos comunes y elementos constitutivos de las tradiciones chamánicas. Vayamos a ello
 
El primero de esos elementos constitutivos de las tradiciones chamánicas que podemos observar es el de la relevancia fundamental del éxtasis; en el caso concreto de los sanema facilitado por sencillas y repetitivas danzas y por el uso ritual de la sacona o yopo. El segundo será la comprensión de esos estados de éxtasis como fuente de una sabiduría privilegiada que permite acceder a una visión no ordinaria de lo real capaz de brindar el conocimiento de la trama causal de vida y naturaleza. De acuerdo a ese conocimiento todo quedará acogido a la mentalidad pan-animista de las tradiciones chamánicas. Atendiendo a la misma, el ser de cada cosa y las causas de todo fenómeno, quedarán referidos a los muy diversos espíritus de la naturaleza y a las diversas relaciones y vínculos que puedan establecerse entre los mismos. Espíritu será tanto fuerza vital como plenitud de ser... Estos dos elementos básicos que podemos observar en las tradiciones chamánicas, el del éxtasis y el de su significación sapiencial, serán tan fundamentales que los diversos rasgos que a continuación iré mencionando -también presentes en el video- en realidad desglosan lo que tales elementos aportan.
 
El primero de esos rasgos presentes en el video y comunes a las tradiciones chamánicas será el de la relevancia de estos estados de éxtasis en tanto fuente de inspiración de los relatos compartidos y del bagaje mitológico y narrativo de la comunidad. En este sentido resultan tremendamente llamativos los mitos sobre los tepuyes; una tierra mítica habitada por dioses o espíritus invisibles a los que no se podría nombrar ni mirar... En fin, no me voy a adentrar en la relevancia que en muchas tradiciones tiene la invisibilidad y la innombrabilidad de Dios tan vinculadas con las divinidades o la divinidad suprema.
 
El segundo de esos rasgos comunes será la vinculación de los estados de éxtasis con la toma de conciencia de los llamados animales-espíritu y, en general, con el envés espiritual de la selva en tanto plano causal y discreto del que dependerían muchos de los fenómenos y sucesos del mundo ordinario. Los animales-espíritu serán tanto espíritus protectores como símbolos y pictogramas de plenitud referidos a la identidad de cada hombre. En tanto figuras mediadoras ampararían tomar conciencia respecto de la identidad más profunda de lo humano en ese mundo espiritual. Esta potencia anímica de lo humano recibe entre los sanema el nombre de moresbi; el alma o parte del alma más estrictamente vinculada con el mundo espiritual y de la cual se toma conciencia en los estados de éxtasis. En esta toma de conciencia de la textura espiritual del cosmos y de la profundidad de su propio espíritu el hombre alcanzaría un determinado grado de conocimiento y soberanía respecto de las diversas influencias espirituales existentes; lo que le permitirá poder habitar y manejar ese mundo espiritual en la toma de conciencia de su propio moresbi. El éxtasis ritual permitiría, según los sanema, acercarse a esta trama espiritual del cosmos sin que ese mundo espiritual pueda perjudicarnos. La figura del chaman sería la de alguien especialmente diestro en el manejo y el acceso a ese mundo espiritual; lo que supondrá una capacitación y una iniciación especial.  
 
Finalmente el documental nos aporta interesantes precisiones sobre la medicina chamánica y sobre el chamanismo como arte de sanar que conoce y recurre a los recursos vegetales de la selva.  El chaman, antes de nada, es una figura mediadora entre la comunidad y el plano causal de los espíritus. Y lo será por esa especial maestría en el conocimiento del envés espiritual del cosmos. De esa maestría se derivará su capacidad para conocer las causas de los males y, en esa medida, para poder sanar. La de la recuperación de la salud será una de sus actividades fundamentales. De ahí que el chaman sea quien haya sido formado, de un modo sistemático, sobre a los diversos recursos vegetales necesarios para sanar las diferentes enfermedades. En este sentido el chaman tratará que el espíritu del enfermo recupere el equilibrio perdido y el vigor de su propia fuerza vital. Recordemos que en la cosmovisión animista todo queda animado y significado por su respectivo espíritu... De ahí que de lo que se trate a la hora de recuperar la salud sea de recuperar el vigor y el equilibrio del propio espíritu. A partir de esta perspectiva animista las enfermedades encontraran necesariamente su origen y causa en una influencia espiritual que enferma y desequilibra el espíritu del enfermo... En este sentido la medicina chamánica, con todos sus recursos vegetales, pretenderá asegurar el propio equilibrio removiendo y limpiando una influencia espiritual nociva. No se trataría pues de una mera curandería; la tarea del chaman es activa y sistemática. En virtud de su arte tratará de absorver, neutralizar o recoger esas influencias espirituales nocivas con la finalidad de desvincularlas del enfermo.
 
En relación a lo dicho es importante hacer notar que no estamos ante las arbitrariedades de la sensibilidad espiritista tan típica de ciertos occidentales. Para un sanema todo está lleno de almas y espíritus... Esta afirmación, en su raíz, es antes de nada lenguaje y palabra. Consideremos que el hombre, a través de la palabra, constituye e instaura el sentido del mundo que habita... A partir de ahí el sanema nombrará la enfermedad desde su propia instauración del mundo. Por lo que actuará sobre la misma incidiendo en esa dimensión espiritual y anímica de todo fenómeno; desde su punto de vista la decisiva. Dicho de otro modo en el animismo la referencia a estos mundos espirituales y a la fuerza vital de hombres, animales o plantas constituye y enhebra un cosmos con sus propias leyes y engranajes, con sus afinidades y conflictos; una determinada imago mundi con su propia sistematicidad y rigor. Al hilo de lo dicho conviene recordar las precisiones que Levy Strauus introduce en su obra “El pensamiento salvaje” sobre el rigor interno y la estructurada sistematicidad de la mentalidad de los pueblos más arcaicos. De ahí que la cuestión abierta por el pananimismo chamánico sea la de su coherencia interna en tanto lenguaje que instaura un mundo humano específico capaz de asegurar los vínculos entre el hombre y el medio natural que le circunda. No será pues de extrañar la enorme riqueza, incluso farmacológica, que constatamos en los recursos y medicinas vegetales de esas culturas.
 
Vayamos a por el documental

 

 
 

viernes, 25 de julio de 2014

Los chamanes de la prehistoria (II)

 
En esta segunda entrada abordaré la cuestión del pensamiento simbólico y la del imaginario animal en las tradiciones chamánicas con la finalidad de preparar lo que sería una hermenéutica de las culturas del paleolítico superior. La justificación general de esta pretensión serán las sincronías y los paralelismos existentes. Como ya he indicado en la anterior entrada las culturas en las que se desarrolló el arte prehistórico, del mismo modo que los diversos chamanismos, eran sociedades de cazadores-recolectores con un imaginario completamente inspirado en motivos naturales y, en concreto, en motivos animales. En las diversas tradiciones chamánicas las referencias a los animales no sólo serán recurrentes; también serán vehículo privilegiado de expresión de lo humano y marco de constitución de esas tradiciones. Las metáforas animales acogerán, pues, significados y sentidos que servirán de espejo y referencia pedagógica a los hombres de esas culturas. De esta manera, las simbólicas animales aportarán una enorme riqueza inspirando y dinamizando la vida anímica de los hombres, el desarrollo de sus caracteres e, incluso, constituyendo la propia comunidad. Pensando e imaginando sobre animales, enhebrando relatos e iconografías, el hombre se pensará, se representará  y se imaginará en sus propios desafíos y potencias. Este será el contexto de significación básico del simbolismo animal en los relatos, las metáforas y los ritos de las tradiciones chamánicas.
 
 
Los símbolos, los ritos  y los mitos serán auténticas piedras angulares en estas sociedades. Desde el punto de vista de los historiadores de las religiones símbolos, mitos y relatos constituirán hierofanías específicas, es decir, modos en que lo sagrado viene a brindarse. Tras toda hierofanía habrá, pues, una variedad de experiencia de lo sagrado con la que los miembros de una comunidad dada tendrán una relación a diverso nivel y a la medida de cada cual. Podría decirse que las diversas hierofanías resonaran en cada cual  según su propio molde. En la más elevada intensidad de experiencia hierofánica el hombre se elevará por encima de su propia cotidianidad para acceder a texturas de ser y a universos de sentido muy por encima de su conciencia ordinaria. La modificación de conciencia relativiza y deja caer los modos de conocimiento más convencionales liberando una experiencia del mundo abierta a posibilidades hasta entonces inéditas. Me remito a la entrada dedicada a la experiencia de lo sagrado a la hora de ponderar este género de experiencias en tanto potencias cumbre de la vida del hombre.  No olvidemos -como bien nos recuerdan los historiadores y los fenomenólogos de las religiones- que en el núcleo de toda tradición religiosa encontramos una variedad de experiencia religiosa y de encuentro con el espíritu. Y así parece haber sido desde los mismos orígenes de la religión, si es que atendemos al carácter de santuario de las cuevas del paleolítico superior y a su complejidad simbólica; una complejidad simbólica que rebasa completamente una mera magia cazadora. Todo sugiere que las referencias animales nos indican algo bastante más complejo y elaborado. A partir de esta complejidad simbólica y antropológica, y de las evidentes sincronías existentes con las tradiciones chamánicas, quedará abierta la posibilidad de comprender las culturas del paleolítico superior.
 
 
En el caso de los chamanismos ritos, mitos y símbolos encontrarán en esas simbologías animales el modo privilegiado de expresión de esa experiencia hierofánica. Hasta el punto que los llamados animales-espíritus habrían de ser considerados como hierofanías en un sentido estricto. El carácter hierofánico de, por ejemplo, un simbolismo animal singularizará a la imagen de ese animal. Esa imagen-símbolo indicará un modo de donación de lo sagrado y una determinada intuición respecto del hombre en su relación con el mundo. Lo dicho se traducirá en el acceso a modos específicos de experiencia que ampararán el desarrollo de la conciencia y la propia constitución de la subjetividad del experimentador. En este sentido, las imágenes-símbolo, como toda hierofanía, operará a muy diversos registros atendiendo al contexto y la capacidad de experiencia del propio experimentador. En relación a las experiencias cumbre indicadas por estas imágenes-símbolo Eliade llega a hablar de auténticas intuiciones arquetípicas respecto de las posibilidades de plenitud de lo humano al encuentro con la vida. En esas intuiciones arquetípicas lo humano quedará abierto a la irrupción de lo sagrado; más allá de sí, transcendiendo la experiencia de la conciencia ordinaria y quedando transfigurado en la toma de conciencia de un mundo o de una esfera o cualidad de ser sobrenatural. Cambia el mundo, cambia el perceptor y cambia su modo de conocer; y ambos quedan transfigurados en la red de sentidos emergentes inherentes a la experiencia de lo sagrado… De esta manera, los animales-espíritu nos indicarán este género de experiencias atendiendo a lenguajes y contextos culturales específicos.
 
 
Todo lo dicho nos introduce el otro gran rasgo de las tradiciones chamánicas. El del éxtasis como experiencia hierofánica de especial intensidad y como vehículo que abisma a las profundidades del alma y a potencias no convencionales de lo humano. De acuerdo a los diversos chamanismos, la experiencia extática, permitirá acceder a un mundo sobrenatural, discreto y oculto, pero del cual dependen los equilibrios y los sucesos cotidianos. Es importante hacer notar que estaremos ante una experiencia estrictamente interna pero que, sin embargo, tendrá una determinada relevancia óntica[1]. Por lo que, si bien en el éxtasis estaremos accediendo a las profundidades del alma, también nos adentraremos en algo más que en una mera experiencia psicológica. Cambia la persona y con él la textura y la cualidad del mundo percibido. En relación a lo dicho vuelvo a remitirme a la entrada anterior dedicada al tema de lo sagrado.
 
 
Las experiencias de trance extático tendrán, pues, una dimensión estrictamente visionaria. Acogerán una transfiguración intensa y relevante del mundo y, al tiempo, brindarán visiones específicas de determinadas imágenes-símbolo. Por un lado, cambia la asimilación interna del mundo exterior quedando éste transfigurado. Por otro, determinadas visiones específicas darán cuenta del proceso de transformación de la conciencia que acontece en el éxtasis. En el caso del chamanismo esas imágenes-símbolos serán los animales-espíritus. En el trance, el experimentador, quedará asimilado en su más estricta intimidad a esos animales-espíritu. Estas visiones responderán pues a la manera en que las diversas culturas humanas representen esas intuiciones arquetípicas de las que nos hablara Eliade. Su irrupción en una experiencia visionaria y, especialmente, la identificación con las mismas, anunciará y facilitará umbrales de experiencia que profundizan en la experiencia de lo sagrado. A lo dicho responderán las visiones de los animales-espíritu. En estas visiones lo sagrado se brindará al experimentador como si de un símbolo vivo se tratara. De esta manera, la imaginación humana expresará lo humano y sus potencias en una suerte de imaginatio vera. Estas visiones saldrán de lo más hondo del alma del hombre. En concreto de esa parte del alma que acoge las más refinadas potencias de la vida anímica; auténticos símbolos vivos que ordenan y expresan lo humano al encuentro del espíritu.
 
 
Apelar a la sobria ebrietas quizá sea la mejor manera de entender la experiencia del éxtasis. En el éxtasis se brinda un nuevo modo de conocer y de habitar el mundo y esta es la finalidad de toda técnica de modificación de conciencia. No se trata de tener los ojos blancos ni de quedar alterado. Es más, la destreza en el éxtasis se traducirá necesariamente en una determinada sobriedad exterior.
 
 
En relación a la discusión sobre el carácter interno o externo de las imágenes-símbolo o los animales-espíritu ésta tendrá, en realidad, muy poco sentido. Consideremos que en esos estados si algo salta por los aires es la división estanca entre lo interior y lo exterior. Tales imágenes, en cierto sentido, aludirían a potencias de lo humano que se van desplegando. En otro a la plenitud de la vida brindándose en la conciencia del hombre. Lo interior y lo exterior desvelarán así su completa interpendencia  y el plano continuo en el que se brindan.
 
 
En resumen; esta simbología animal indicará una variedad de experiencia hierofánica y visionaria accesible a través de estados de éxtasis. Las imágenes-símbolo, siguiendo a Eliade, serán modos de rememoración de determinadas experiencias de carácter espiritual a muy diversos niveles. Estos símbolos dependerán, pues, de su condición hierofánica. Los símbolos tendrían su propia semántica y tal semántica apelaría a ese núcleo de experiencia que los origina y a las potencias y posibilidades de lo humano que quedan indicadas; evidentemente ajustándose a contextos culturales concretos. La simbología de los animales-espíritu apelaría a esa modificación de conciencia de carácter hierofánico en la que acontece la relativización de la conciencia ordinaria, la irrupción de una realidad transcendente que todo lo acoge y la liberación de haces de sentido emergentes. Los animales-éspíritu, en tanto símbolos vivos de lo humano en ese trance de modificación de conciencia, facilitaran y mediaran en ese tránsito espiritual al mundo de lo sagrado. De esta manera, ese mundo de los espíritus –o del gran espíritu[2]-sería el modo en que las tradiciones chamánicas indican la irrupción de lo sagrado; una irrupción que transfigura el mundo y desvela tramas de sentido inaccesibles a la conciencia ordinaria. En concreto esas tramas de sentido que Eliade entendiera como intuiciones arquetípicas. En las mismas encontraría el hombre un modo de plenitud al encuentro de lo sagrado.
 
 
El chaman será quien se adentre más profundamente en tal género de experiencias. El es quien está iniciado en las técnicas y contextos de ese éxtasis hierofánico y en esa capacidad de transcender la conciencia ordinaria en la conciencia de lo sagrado. Así accederá al envés espiritual del mundo en esos estados de trance o de modificación de conciencia. Lo que supondrá una auténtica iniciación al quedar enriquecida la visión del mundo propia de la conciencia ordinaria con la visión que otorgan estos estados de trance. Visiones que, ya lo hemos indicado, transfigurarán el universo cotidiano permitiendo acceder a texturas de realidad, en principio, inéditas.
 
 
A la simbología natural y animal, al éxtasis y a las ideas de rito, mito -relato- y símbolo añadamos otro elemento propio de los chamanismos. La de la relevancia del arte en tanto vehículo de expresión y símbolo de esas visiones e imágenes. De esta manera, el arte, en los chamanismos, aludiría en buena medida a una determinada experiencia visionaria del hombre la cual expresaría mediante símbolos esos estados de trance. Estos símbolos interpelarán no sólo a los chamanes sino también a toda la comunidad al constituir una expresión ideográfica de los relatos y visiones compartidas. Su función será la rememoración de esas intuiciones arquetípicas sobre las potencias de lo humano en la línea de lo apuntado por Eliade. En relación a lo dicho conviene tener muy presente que en las lenguas de las tradiciones chamánicas no existe un equivalente de la palabra arte y que toda manifestación que nosotros entendamos como artística quedará completamente incorporada a una determinada funcionalidad. En este caso la funcionalidad del arte será la propia del conocimiento simbólico  –rememorar- y la de su eficacia ritual.
 
 
El arte, en términos generales, es uno de las grandes expresiones del espíritu humano. En cualquier obra artística encontraremos siempre un esfuerzo de abstracción con la finalidad de que algo sea transmitido. Tal esfuerzo quedará plasmado en una semántica que, simbólicamente, queda referida a determinados sentires, pensamientos e intuiciones. Al tiempo el arte también maneja un determinado motivo que reproduce de un modo más o fiel. La reproducción del motivo quedará completamente condicionada por lo que el artista quiera expresar. El equilibrio existente entre el motivo que se reproduce y lo que se transmita decantará el arte bien hacia la abstracción, bien hacia el naturalismo. Atendiendo a este criterio general lo afirmado respecto del arte en las tradiciones chamánicas, evidentemente, responderá al propio contexto chamánico.
 
 
Referir el arte a un modo de experiencia o intuición es algo inherente a cualquier tipo de arte. En el caso del chamanismo esta experiencia nuclear estará estrechamente vinculada con la experiencia del Misterio y lo desconocido que descabalga y transciende al sujeto empírico corriente y la conciencia ordinaria. Esta intimidad con el Misterio constatará una determinada intuición de lo sobrenatural y una vía abierta a potencias de lo humano de las que usualmente no somos conscientes. Esta, y no otra, será la matriz originaria de la que surja el arte.
 



[1] Por experiencia óntica -u ontológicamente relevante- entiendo una experiencia relevante respecto del ser del mundo que se nos revela en esos estados. En el éxtasis la textura y la cualidad de ser del mundo, efectivamente, quedará transfigurado; del mismo modo que quien atraviesa el trance extático.
[2] No olvidemos que las referencias en las tradiciones chamánicas a un plano de unidad o ser superior más allá de la diversidad de espíritus no será algo raro. De hecho la experiencia de lo sagrado tenderá a re-unir en un plano de unidad y de sentido toda la diversidad de la vida; lo que aportará una experiencia cognoscitiva de especial relevancia más allá de toda dualidad.

lunes, 30 de junio de 2014

Los chamanes de la prehistoria (I)

En esta entrada y en las dos que la seguirán me adentraré en la interpretación del arte del paleolítico superior en un sentido chamánico. Esta cuestión exige una determinada aproximación a las tradiciones chamanicas a partir de la cual entender ese desconcertante arte. El punto básico de partida  de toda la investigación serán las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis-Williams en su libro "Los chamanes de la prehistoria" además de los estudios de Mircea Eliade sobre simbolismo y sobre lo sagrado que encontramos en sus obras "Imágenes y símbolos" y en el volumen I del "Tratado de historia de las religiones". En la segunda y tercera entrada me centraré respectivamente en una caracterización general del chamanismo y en la lectura del arte paleolítico desde el marco hermenéutico que nos brindan las tradiciones chamánicas.


 
 
 
La época del paleolítico superior y su fabuloso arte nos interpelan entre enormes misterios. El primero de ellos el de la enorme calidad de muchas de sus representaciones; lo que supone una considerable complejidad social así como transmisión en el tiempo de técnicas complejas. Otro, especialmente desconcertante, es el hecho de que nunca antes los hombres parecen haberse adentrado por las sendas de la expresión artística –o, al menos, no hay resto alguno de ello-. Hombres anatómicamente modernos -sapiens sapiens- parece haber desde hace unos 100.000 años sin embargo el nacimiento del arte parece remontarse a las expresiones artísticas del paleolítico superior hace unos 35.000 o 40.000 años; especialmente en el área cantábrico-pirenaica… Si esto es así por qué razón se despertó en el hombre esa capacidad para la expresión artística con toda la complejidad simbólica que le es inherente. Este hecho fascinante nos interpela en nuestro núcleo más íntimo. ¿Hubo antes de esas fechas hombres fisiológicamente como nosotros pero sin esa capacidad de abstracción imaginaria y simbólica?; ¿siendo el arte símbolo y representación habrían desarrollado estos hombres no artísticos un lenguaje lo suficientemente elaborado?; ¿acaso el nacimiento del arte y de sus complejos códigos simbólicos, acaso parejos a los del lenguaje, supusieron el desarrollo de unas potencialidades psicofísicas  hasta entonces en latencia?...
 
Consideremos la enorme relevancia antropológica y el grado de complejidad que nos indica el desarrollo del arte en términos imaginarios y de abstracción… Qué indujo a que el hombre desarrollará unas habilidades artísticas hasta entonces inéditas; qué dinamizó su imaginario y su capacidad de abstracción. Y en lo referente al arte prehistórico; qué simbolismos acogen las imágenes del arte rupestre, cómo las podríamos leer o entender…. La emergencia del arte –de lo que nosotros llamamos arte- fue, sin lugar a dudas una de las más fascinantes y decisivas revoluciones de la historia humana; una revolución de la mentalidad y la conciencia; una revolución del imaginario, la instauración de un mundo rebosante de símbolos; símbolos que nos dicen, que expresan al propio hombre y construyen su mundo. Advirtamos los complejos simbolismos inherentes al arte y como todo arte, si expresa algo, es la propia complejidad humana y la creatividad de su espíritu al encuentro de la vida.
 
Si bien es cierto que estos enigmas nos interpelan resolverlos resulta extremadamente difícil. El gran tiempo transcurrido desde esa época y la escasez de fuentes y documentos dificultan mucho las investigaciones. En este sentido podría decirse que la prehistoria es una anomalía de paradigma en el método positivo dominante entre muchos historiadores –atender asépticamente a hechos verificados- ya que positivamente poco podemos saber de esas sociedades. De ahí que emerja la necesidad y la posibilidad de una hermenéutica o interpretación del arte prehistórico capaz de indicarnos un esbozo de comprensión general –que no completa- del mismo. En el contexto de las investigaciones históricas en pocas áreas como esta de la prehistoria quedan esbozados los recurrentes choques de paradigmas que solemos observar en diversas disciplinas. ¿Cabe interpretar o el historiador debe limitarse en todo caso a hechos positivos?. ¿Acaso esos hechos positivos no quedan ya prefigurados desde nuestra propia mentalidad de tal modo que incorporamos ya un sesgo cognitivo?. ¿No introduce de soslayo el método positivo los modos de interpretación más evidentes a la mentalidad dominante?. ¿Cuál es el rigor exigible a un método hermenéutico bien lejos de fantasías y proyecciones sin fundamento?. ¿Debe el investigador de renunciar a introducir hermenéutica alguna aun a costa de empobrecer o limitar su investigación?.... En fin, como siempre, los choques de paradigma crujiéndolo todo en las fronteras y áreas de sombra de las diversas disciplinas…  Personalmente considero, como dijera Nietzsche, que no hay hechos sino interpretaciones y que todo hecho incorpora una determina perspectiva que lo prefigura. De ahí el sinsentido de renunciar tozudamente a toda pretensión hermenéutica. Especialmente por lo que se refiere al método propio de las disciplinas más humanísticas. Si lo dicho es cierto lo será especialmente para una disciplina como la historia de las religiones; inabordable sin algún género de reconocimiento de la experiencia religiosa en tanto ese humus que sirve el contexto de interpretación de las diversas expresiones vinculables con el fenómeno religioso. Ahora bien todo método hermenéutico deberá esbozar detenidamente su propio rigor. Este rigor lo encontrará en la fundamentación de los principios de los que parta. Estos deberán amparar una comprensión y un sentido transversal al objeto de estudio. Dicho de otro modo no se tratará tanto de interpretarlo todo, ni de entrar en cuestiones de detalle con analogías fuera de contexto, sino sencillamente de esbozar un marco de comprensión general.
 
En este contexto de misterios, enigmas y vacilaciones no pocos investigadores han apelado a los chamanismos contemporáneos –o a lo que queda de ellos- con el fin de entender el arte rupestre y las sociedades del paleolítico superior. A comienzos del siglo pasado estableciendo analogías en exceso apresuradas o poco rigurosas y, más recientemente, buscando principios generales de interpretación del arte prehistórico. No se tratará pues de interpretar determinadas obras apelando a descontextualizados símiles chamánicos en un ejercicio de completa ausencia de rigor. El aval de rigor de estos principios de interpretación sería la capacidad explicativa del arte prehistórico en tanto totalidad de la que emerge un sentido. Desde luego que no estaríamos ante hipótesis demostradas sino ante perspectivas de interpretación capaces de ordenar con sentido una trama de obras artísticas cuyo contexto propio nos es completamente desconocido.
 
Las sociedades del paleolítico superior, como la mayoría de las tradiciones chamánicas, eran sociedades de cazadores-recolectores con un imaginario completamente enhebrado en la naturaleza. Su arte y sus pinturas así lo atestiguan; aunque como ya hemos indicado, fehacientemente, poco más podemos saber de estas culturas tan distantes.
 
Atendiendo a este esquivo punto de partida ha habido diversos intentos de entender el arte prehistórico. El primero fue la de atisbar en el arte rupestre una idea pura del “arte por el arte”. En el origen de los tiempos se habría dado una expresividad artística no mediada por historicidad ni por institución alguna sea ésta religiosa o del tipo que fuera. La crítica desechó esta propuesta por proyectar, sin la más mínima base, los debates propios la modernidad artística a la prehistoria.
 
Otra vía abierta de interpretación fue la de la magia cazadora. Atendiendo a este criterio los dibujos que encontramos en el fondo de las cuevas serían actos de magia simpática con la finalidad de asegurar la caza. La crítica y la investigación académica han desestimado también esta pauta general de interpretación dada la desigual relación existente entre los animales que se cazaban y los animales representados en las cuevas; y también por la representación secundaria de los temas de caza en el arte rupestre[1].
 
Tras varias décadas de debate los investigadores en el último tercio del siglo XX , especialmente a partir de la obra de Leroy Gourhan, encontraron cierto consenso en que ante el arte rupestre nos encontramos con un bestiario animal, simbólica y culturalmente relevante. Desgranar esos simbolismos condujo al análisis estructural de los yacimientos y de las pinturas rupestres con el fin de encontrar relaciones, sintaxis y significados subyacentes. Lo que según los investigadores reveló la evidencia de que nos encontrábamos ante auténticos santuarios que se acogían a la profundidad de las cavernas y que presentaban una simbólica muy compleja.  Este sería el contexto del nacimiento del arte; el mismo que el del nacimiento de la religión o del ritual; surgiendo indistinguibles de una esfera común de experiencia.  A partir de ahí el desafío planteado sería el de comprender y leer esos códigos simbólicos. Aquí es donde entra en escena la alusión a las tradiciones chamánicas en tanto marco hermenéutico y de comprensión general del arte del paleolítico superior.



[1] Resulta revelador que la cultura popular siga insistiendo en la teoría de la magia cazadora como pauta general para la comprensión del arte rupestre cuando ha sido completamente desechada desde hace décadas. No deja de expresar un imaginario de corte evolucionista en el cual la magia y la mentalidad mágica sería la propia de las culturas primitivas y también de los llamados “primitivos actuales”. Como digo resulta revelador que esta creencia colectiva persista insistentemente contra las evidencias que va aportando la investigación


lunes, 9 de junio de 2014

Un acercamiento fenomenológico a los fármacos visionarios: A propósito de la lectura de "Lo sagrado"* de Rudolf Otto


Somos cuerpo y palabras, y entre palabras se aquilata nuestro espíritu. Así es, las conceptos y las palabras crean e instauran nuestro complejo mundo; y tanto es así que nuestra capacidad de entender y de discernir se enhebra desde esas palabras. En este sentido pocas cosas serán tan estériles para el propio discernimiento que mediatizarlo y tasarlo desde las categorías de lo objetivo y de lo subjetivo; de tal suerte que lo objetivo sería “eso que es” y lo subjetivo la mera “divagación subjetiva”. No me quiero adentrar en la importante cuestión filosófica de la dualidad existente entre lo objetivo y lo subjetivo ni en su hipotético carácter de mera apariencia. Simplemente me limitaré a constatar algo, por lo demás, evidente para cualquiera familiarizado con los fármacos visionarios. Me refiero al carácter creativo y creador de nuestra percepción y nuestra capacidad de comprensión; de tal suerte que interior y exterior se encuentran en un absoluto régimen de reciprocidad y retroalimentación. En resumen lo objetivo, el mundo que reconocemos, quedara condicionado por factores internos y lo subjetivo, en su misma constitución, quedará abierto a la exterioridad.
Con todo, diferenciar entre lo objetivo y lo subjetivo nos remite a un determinado método y a un protocolo de investigación que se basa en su propia definición de objeto; con lo que en su propia esfera tal distinción será algo no solo justificable sino exigible. El problema empezará cuando se pretendan estudiar fenómenos precariamente objetivables y que queden del otro lado; del lado de lo subjetivo… Me refiero a lo que los filósofos de la mente contemporáneos -en una reflexión que se remonta hasta Aristóteles- llaman los qualia, es decir, esos elementos integrantes de la experiencia que siendo de corte cualitativo exigen de un método de estudio que sepa acogerlos como tales. Sentimientos, sensaciones, vivencias, emociones, goces, perturbaciones, las intuiciones y todo su entramado; en realidad todo el espectro inmediato de la experiencia humana… Como podemos observar estudiar los llamados qualia si exige de algo es de un método empírico que, para empezar, sepa reconocer su propia esfera; que no es otra que la de su propia experiencia por el fuero interno de la persona. Asunto que quizá no sea algo tan difícil ya que eso mismo es lo que lleva el hombre haciendo desde la noche de los tiempos, esto es, lidiar con su propia experiencia íntima a través de la elaboración narrativa de la misma. Así las cosas de lo que se tratará será de adentrarse en estas expresiones –básicamente relatos- que destilan, refinan y asientan la capacidad y las variedades de experiencia del hombre con el fin de integrarle en su conocer y de incrementar su adaptabilidad.
En fin, estas reflexiones, acaso áridas pero ineludibles, me remiten a la necesidad de esbozar lo que debería ser una fenomenología y una hermenéutica de la experiencia de los fármacos visionarios. Una fenomenología por indicarnos ésta la necesidad de atender a la cualidad de experiencia del experimentador como área de conocimiento específico y una hermenéutica por apelar a como la cualidad de experiencia depende de la propia disposición del experimentador o lo que es lo mismo de su manera de acoger, sentir y entender la experiencia. Como se verá la fenomenología –atención a la experiencia- y la hermenéutica –atención a como la interpretación y comprensión de la experiencia vienen a constituirla- están en un absoluto régimen de retribución e interdependencia…
En definitiva, una de las cuestiones nucleares para abordar el estudio de los fármacos visionarios será el de la atención a la propia experiencia visionaria. Si un método fuera incapaz, ni siquiera, de hacerse cargo de esta cuestión por remitirla a la esfera de una subjetividad considerada metodologicamente impenetrable -el cajón oscuro de los efectos subjetivos- lo mejor que se podrá declarar de tal método es su parcialidad. Tal acercamiento sería pues pertinente y fértil pero parcial.
La tarea que intento esbozar no es fácil y en esta entrada me limitaré a mostrar una senda cuyo tanteo entiendo que tiene una enorme riqueza. Considero evidentes los paralelismos, trazados por tantos autores, entre la experiencia psicodélica o enteógena y las variedades de la experiencia religiosa o espiritual. En este sentido me gustaría adentrarme en el clásico de la fenomenología de las religiones “Lo sagrado” de Rudolf Otto. Adviértase que la gran aportación de este libro en disciplinas tales como la historia de las religiones o la fenomenología de las religiones es considerar a la experiencia espiritual como el núcleo a partir del cual queda constituido el fenómeno religioso. Para atender a la experiencia espiritual Otto elaborará una hermenéutica de la misma, es decir, una comprensión o interpretación de la misma que nos permita, para empezar, reconocerla y poder pensarla. En este sentido el método de la fenomenología necesariamente deberá ser hermenéutico y mojarse en una determinada interpretación y comprensión de eso mismo que pretende estudiar. Como se hará evidente el método hermenéutico no intentará cerrar, cosificar u “objetivar” el tema que trata sino todo lo contrario; pretenderá abrirlo a una determinada comprensión que apele a una esfera de experiencia íntima del hombre. Su objetivo será establecer una dialéctica creativa entre el lector y lo que se propone que remitirá no tanto a lo propuesto sino al propio lector y a las resonancias que lo indicado le pudiera suscitar. Una dialéctica que abrirá el texto de referencia a significados y sentidos diversos y que, necesariamente, servirá una permanente re-elaboración del texto en la recepción y entendimiento del propio lector.
En relación a la obra dicho la obra de Otto me parece fascinante; a partir de esta intimidad con la misma iré introduciendo una serie de matices. Mi propia comprensión de la obra de Otto y la resultante de la cópula dialéctica con la misma. Espero que al lector le aproveche el viaje para sus propias tareas de síntesis.
Otto parte en su libro de la enorme transcendencia antropológica de la experiencia religiosa y los encuentros con el espíritu; precisamente por estar a la base de la historia de las religiones. Poesía, ética, filosofía, arte, en su origen y evolución, se encuentran muy vinculadas con tal experiencia. A partir de ahí Otto tratará de penetrar en la misma elaborando un discurso y una teoría general sobre la misma. Este fenomenólogo descartará toda aproximación racionalista. La experiencia espiritual no será racionalizable ni reducible a conceptos por desbaratar y violentar esta experiencia las categorías de la razón. Nuestra razón se vería pues violentada y conmocionada en el encuentro con el espíritu. Este género de experiencia quedaría pues completamente sustraída a las categorías lógicas, bien delimitadas y dicotómicas, de nuestra racionalidad… Otto incluso llega a postular la irracionalidad de la experiencia espiritual y no por qué considere que ésta quede menoscabada o denigrada respecto de lo racional sino por ser completamente transcendente respecto de la racionalidad humana. En esto Otto nos da una lección magistral de hasta donde puede llegar un discurso racional. Lo irracional, eso que violenta la razón puede ser reconocido e indicado en un discurso racional si aceptamos cierto margen de incertidumbre, aplicamos ciertos protocolos de rigor y reconocemos el valor simbólico y alusivo del lenguaje para separamos de su literalidad… No es menester arrojar al cajón oscuro de una subjetividad sin valor aquello en lo que la razón encuentra resistencias… El entendimiento humano no puede quedar satisfecho con tal disposición.
Es importante contextualizar el discurso de Otto, influido por la filosofía romántica y elaborado a comienzos del siglo XX. Quizá si hubiera escrito algunas décadas después no habría hablado de irracionalidad sino de una esfera transracional o incluso metaracional -por metahumana-. He de reconocer que me chirría esa expresión a pesar de estar, básicamente, de acuerdo con él. Otto apela a la irracionalidad pero al tiempo nos indica la enorme carga de sentido que dimanan de ese tipo de experiencias. Incluso llegará a vincular estas experiencias con la capacidad de sentido de la trama cognoscitiva del hombre.
Supongo que el lector avezado se preguntará como Otto se acerca a tal experiencia si ésta no es racionalizable. No olvidemos que Otro trata de elaborar una teoría general sobre la experiencia de lo sagrado. Para ello se referirá a esta experiencia analógicamente y a partir de los sentimientos que constela. Determinados sentimientos, los sentimientos que mueven este tipo de experiencias, quedaran referidos al núcleo de este tipo de experiencias. Desde esta perspectiva estrictamente empírica Otto se acercará a los encuentros con el espíritu. La referencia a la esfera de los sentimientos será por analogía, servirá simplemente para hacerse una idea de la misma. No olvidemos que esta experiencia por su propia naturaleza no será comparable a nada cotidiano. En su tránsito todo quedará del otro lado. Insisto, nada común le será comparable. La experiencia de lo sagrado quebrará completamente la cotidianidad de nuestra conciencia. Por eso, nos dirá Otto, que los sentimientos que genera en el hombre la experiencia de lo sagrado tampoco serán exactamente los sentimientos que los hombres nos cuenten. Desde su punto de vista los hombres se referirán a su capacidad de experiencia emocional y a su propia esfera sentimental para traducir y nombrar humanamente tal experiencia. La experiencia será pues nombrada analógica y metafóricamente a través de la indicación de sentimientos más comunes.
La esfera de emociones suscitada y recurrente en los encuentros con el espíritu apelará a una constelación de sentimientos intensos de alboroto, de conmoción, de anonadamiento, de deslumbramiento, de sobrecogimiento… para Otto esta experiencia, que podrá ser más o menos sutil o más o menos templada, constituirá el núcleo esencial del fenómeno religioso. A pesar de su irracionalidad podremos pues hablar de lo sagrado desde los sentimientos que constela.
Como se podrá observar Otto hace una determinada apuesta hermenéutica desde la esfera de los sentimientos. Si se hubiera decantado por la esfera de sentido emergente su propuesta habría ido más en la línea de ciertas intuiciones y acaso de esa perspectiva de lo transracional se hubiera abierto paso. Con todo, ambas perspectivas son fácilmente integrables y de hecho el propio Otto terminará por encauzarse hacia ese puerto.
Para adentrase en la experiencia de lo sagrado, esa misma que indican tales sentimientos, Otto recurrirá a la idea de lo numinoso. Tal experiencia supondrá un encuentro radical con una esfera de experiencia nunca antes degustada, una alteridad completamente transcendente que es vivida como completamente real –óntica- en la medida que transfigura la cualidad de ser completamente de todo. Esa irrupción violenta nuestra racionalidad pero no sólo; también violenta todas nuestras categorías, nuestro orden del mundo y nuestra misma identidad… Todo queda dislocado. De ahí la pertinencia de acercase a esta experiencia desde el ideograma de Misterio. En estas experiencias estaremos instalados en el Misterio y ante una experiencia mistérica…
Lo numinoso, en tanto apertura al misterio, desgranará el doble carácter de los sentimientos que nos mueve.  Por un lado de mysterium tremendum; algo que sobrecoge, violenta, estremece y suscita pavor por ser completamente “otro”; un alteridad radical para el hombre y el mundo tan completamente majestuosa y omnipotente que compromete nuestra propia razón e incluso nuestro propio ser e identidad; llegando incluso a suscitar terror y espanto. Por otro de mysterium fascinans; algo que enamora, que maravilla, algo singularmente atrayente, seductor y atractivo, algo a lo que se brinda una entrega incondicional ya que todo lo acoge y transfigura…
De la combinación de ambas perspectivas surge ese sentimiento de encontrarse ante una realidad más intensa que irrumpe; lo que llevará a conectar y a identificarse con esa plenitud de ser que se nos brinda y que suscita ese arrebatador hechizo embriagador y dionisiaco que eleva sobremanera a quien lo siente. En ese enamoramiento y en el deslumbramiento ante una realidad más intensa que irrumpe se cifrará el enorme poder y la enorme fuerza que mueven este género de experiencias; capaces de liberar enormes energías anímicas y de conferir claves existenciales que animan toda una vida. De esta manera la cuestión del logos o sentido emergente será la fértil senda y la potencia raíz de los encuentros con el espíritu.
Todo lo suscitado en las experiencias religiosas, como muestra la historia de las religiones, animará además a la cristalización de diversas praxis de invocación con el fin de rememorar tales experiencias y abrir a ese encuentro con el espíritu. La ingesta de fármacos visionarios encontrará su contexto en estas praxis de rememoración. La finalidad de esas prácticas será convocar tal género de experiencias y, sobre todo, rememorar sus intuiciones y los sentidos emergentes que acogen como estados permanentes que elevan al hombre por encima de su conciencia corriente.
En “Lo sagrado” Otto se decantará por una delimitación teórica de lo sagrado a partir de una perspectiva empírica, existencial y emocional. Sin embargo, previamente, en su obra habrá buscado en la experiencia espiritual una especie de disposición religiosa originaria de apertura a lo absoluto, un a priori religioso del hombre, un a priori transcendental –el el sentido kantiano[1]- del conocer humano que explicaría lo específico de la experiencia religiosa a partir de la elaboración y formalización que el espíritu humano puede, puntualmente, realizar de su propia experiencia. Esta disposición espiritual sería uno de los mimbres de lo humano y uno de los pilares constituyentes del mundo que el hombre habita.
Este apunte es importante ya que a pesar del general tono emocional y empírico de “Lo sagrado” en su capítulo XV dedicado al análisis de lo sagrado como categoría a priori retomará Otto este planteamiento al afirmar que la experiencia de lo numinoso brota de la trama cognoscitiva del alma. Según Otto tal potencia necesitaría de influencias y estímulos específicos capaces de amparar el despertar de esa disposición latente del espíritu humano. El comienzo de la experiencia de lo numinoso quedaría referido a un género de experiencia pero su origen no sería sino la textura espiritual y creativa del conocer humano. Lo numinoso, para Otto, sería pues una idea pura y un a priori cognoscitivo también en “Lo sagrado”. La experiencia de lo numinoso respondería pues a ese proceso de elaboración y formalización de la experiencia humana y, en tanto tal, apuntaría al misterio espiritual y creador del alma humana. Hasta la profundidad del alma y a la intimidad de su espíritu alcanzarían los elementos irracionales de la experiencia religiosa. Esta apelación a la propia actividad cognoscitiva del alma será esencial si es que queremos apuntar a la experiencia espiritual superando lo que sería una perspectiva meramente sentimental y subjetivista.
Entender la experiencia espiritual enhebrada a la trama cognoscitiva del hombre para Otto no psicologizaría la experiencia o la reduciría a lo meramente humano precisamente por la relevancia óntica de tal experiencia. En realidad en los encuentros con el espíritu emergería una variedad específica del conocer humano en tanto conocimiento del absoluto, de un absoluto que irrumpe transfigurando vida y conciencia. El hombre como tal, absolutamente instalado en el misterio, acogería en potencia esta capacidad de experiencia más allá de sí y de su conciencia ordinaria.


* El libro de Walter Otto ha sido traducido como "Lo santo" en la edición publicada por Alianza Editorial aunque mucho más pertinente habría sido traducir "Das Heilige" como "Lo sagrado"; tal y como indican autores de la talla de Martín Velasco u Olegario González de Cardenal.
[1] Para Kant el conocer del hombre dependería tanto de la experiencia externa como del proceso de formalización y elaboración que hace el hombre de esa experiencia externa. En esa medida toda esa actividad formalizadora que elabora la experiencia externa, para Kant, tendría un carácter transcendental constituyendo, apriorísticamente, el conocer del hombre.

lunes, 7 de abril de 2014

La selva esmeralda de John Boorman

Hacer una buena película exige antes de nada saber mirar. Alcanzar esa mirada que sabe entender una historia. Reconocerla, no en sus detalles, sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Boorman se destaca por su mirada fina y por su intuición para acceder a ese sentido general que anima y brinda los secretos de ciertas historias.

Su película “Excalibur” es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Boorman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico y, en esa medida, lo puede recrear. Y, al cabo, eso son los mitos; figuras de lo humano, formas complejas que en sus horizontes de tensión y resolución son permanentemente recreadas; narraciones con múltiples variantes, narradas y vueltas a narrar, a la medida de su propia riqueza y de la intuición de cada cual.

“Excalibur” es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito respecto de lo humano es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio del hombre al encuentro con la vida. Hay algo que conviene no olvidar. Con seguridad una de las grandes revoluciones que el hombre ha vivido fue la del paleolítico superior. En ese momento es cuando irrumpe el arte, una conciencia simbólica compleja y, probablemente, el lenguaje desarrollado. Consideremos que la existencia de éste exige una capacidad para lo simbólico altamente evolucionada.

En el caso que nos ocupa, que no es el de la magnífica película “Excalibur” sino el de la no menos magnífica “La selva esmeralda”, nos encontramos con un caso similar. Boorman no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano en las escisiones que plantean y en sus horizontes de resolución. Del mismo modo que los mitos los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. En el caso de los cuentos, muy especialmente, constatamos la licencia de un final feliz. Con todo, lo más meritorio de “La selva esmeralda”, en tanto cuento, es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un mundo muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones nativas. Y lo hará a partir de un determinado grado de reconocimiento y de conexión con la mentalidad de los pueblos indígenas. Justo lo contrario de lo que suele suceder.

Entiendo que una buena parte de los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una disfunción básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Estas antiguas expresiones de lo humano serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre contemporáneo, serían una especie de estadio prerracional de lo humano. Para el que escribe estas líneas tales simplificaciones no responden más que a la proyección sobre toda cultura de nuestro propio metarrelato y de su unívoco y ascensional sentido del tiempo; la narración que de nosotros mismos nos contamos… La disfunción indicada se expresará en una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional ejerce en muchos contemporáneos… No olvidemos que arrojar expresiones y esferas enteras de lo humano a la caja negra de la irracionalidad lo único que promueve es su rebrotar irracional. La sensibilidad new age sería ejemplo de esto último.

“La selva esmeralda” de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Antes de nada poner de manifiesto las dificultades existentes para un acercamiento de estas características. Para hacerlo posible este cineasta partirá del contraespejo que para esas culturas supone la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Boorman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el impacto que sufren esas culturas -y su medio- al encuentro con la modernidad técnica. Su mirada es magistral, implacable y precisa. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo ajeno al shock de futuro–sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tríbus lo son- y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. En la comparativa Bormnn nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado remoto –el mito moderno del buen salvaje-, sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está, básicamente, dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Como se hace evidente Boorman no cae en los típicos y tópicos prejuicios inherentes al mito del progreso aunque, insisto, tampoco nos narra una vida indígena mitificada, sin zonas oscuras, utópica y feliz. Con todo, si que se decanta por esa vida sencilla y necesariamente más corta en el que el mundo y naturaleza se identifican. Se decantará pues por esa vida arraigada en la tierra y dejará de lado la hipertrofia técno-operatoria y faústica del mundo moderno y sus dinámicas de explotación planetaria.

Al hilo de lo dicho resulta muy oportuno que los hombres-invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres-termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible, sin forma ajeno a lo humano y a la propia naturaleza. Un no-mundo en sentido estricto. Para los hombres-invisibles los límites del mundo son los límites de la selva y fuera no puede haber nada…

El planteamiento no puede ser más poderoso. El hombre sólo puede encontrar su plenitud integrado en la naturaleza ya que el mismo es naturaleza. En esa integración se juega su capacidad de ser. Contraponer hombre y naturaleza sólo puede abrir un escenario de alienación estricta de lo humano. Desde esta perspectiva la permanente manipulación de la naturaleza lo único que promueve es un escenario en el que el mismo hombre se convierte en objeto de manipulación. Un escenario ajeno a la propia medida del hombre.

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasaran su tiempo inmersos en la naturaleza y narrando cuentos. El éxtasis y la modificación de conciencia será el vehículo que utilicen los hombres para adentrarse en el Misterio con el fin de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento, visiones que habrá que saber interpretar. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en la propia identidad. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto antropológico y ritual y por un determinado saber hacer el cual facilitará y orientará la experiencia.


Como podemos observar -y más allá de las licencias literarias del cuento- Boorman capta y muestra el sentido del vivir nativo y del uso de las plantas visionarias. Capta el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos arroja violentamente a la cara nuestras propias limitaciones… En definitiva, Boorman sabe captar la expresión de lo humano que acontece en esas culturas atendiendo a sus universos específicos de sentido. De ahí lo luminoso de su acercamiento.

miércoles, 19 de febrero de 2014

Encuentros con lo Sutil: Manuel Almendro

Conozco al Manuel Almendro desde hace ya algunos años. Siempre me ha parecido alguien con una gran inquietud intelectual y completamente a la vanguardia a la hora de indagar por las veredas de eso que llamamos paradigmas emergentes. Además por lo que respecta a la esfera de la Psicología parte con un sólido bagaje en cuestiones de Psicología Clínica; algo que no suele pasar con muchos teóricos de la Psicología. Por lo que se refiere a las cuestiones relacionadas con el chamanismo o con el uso terapeútico de técnicas extáticas o de modificación de conciencia su disposición es ejemplar. Las conoce; conoce a auténticos chamanes y hombres-medicina de primera mano y es plenamente consciente de que tales usos no son abordables en un tallercito de fin de semana sino que exigen contextos de uso y de integración mucho más elaborados. De esta manera las investigaciones de Manuel Almendro en Teoría del Caos aplicada a la Psicología o sus vecindades intelectuales con Ilya Prigogine encontraran su desarrollo en una practica psicológica madura.


Con este breve presentación os anuncio la conferencia que impartirá el Doctor Almendro en el foro "Encuentros con lo sutil" que organiza Javier Esteban en el Centro Cultural Conde Duque el Jueves 27 de Febrero a la 19:30. Para más información  en la web de "Encuentros con lo Sutil"


Con el fin de profundizar en este teóríco y práctico de la Psicología y -como anticipo- os adjunto también la siguiente conferencia








miércoles, 12 de febrero de 2014

La verdad como vision (II): Catarsis y sentido

En relación a la experiencia con las plantas y sustancias visionarias, las voces más orientadas, apelan a la introspección y a los aportes de sentido que pudieran acontecer. Con seguridad, esta es la perspectiva de trabajo más certera que hemos sido capaces de elaborar tras ya varias décadas de investigación y reflexión compartida. En este sentido, la deuda con la llamada escuela psicodélica o con gentes como Grof o Yensen es muy importante. Recordemos sucintamente que esta escuela cristaliza como superación y refinamiento de la teoría de la catarsis aplicada al uso de enteógenos. En virtud de esta perspectiva catárquica la mera experiencia visionaria, en tanto experiencia límite en la que se liberan emociones y bloqueos, aportaría de por sí sus propios beneficios precisamente por el hecho de desbloquear y liberar esas emociones; lo que, por cierto, entiende la catarsis como una mera abreación emocional en la línea de los trabajos con la hipnosis del primer Freud.


Lejos de apelar a una mera abreación emocional, para Stanislav Grof, la cuestión del sentido quedará vinculada a la relevancia introspectiva de los procesos de reordenación y re-equilibrio que pudieran acontecer en esas llamadas catarsis. A partir de tal reordenación acontecería pues una emergencia de sentido; un cambio cualitativo de relevancia a la hora de entender y constelar un asunto o contexto dado; una nueva manera de percibirlo y sentirlo que libera vigor anímico y sabe dejar atrás ciertos lastres. La cuestión del sentido supone pues una atención renovada de la que dimana una determinada manera de entendernos a nosotros mismos o de entender nuestra relación con el mundo. Lo que se traducirá en que esas emergencias de sentido estarán íntimamente vinculadas al pensamiento narrativo y a cómo nos representamos y contamos nuestro propio relato.


Las aportaciones de Grof o Yensen partirán de la atención empírica a los casos en que la experiencia catárquica se traduce en beneficios psicológicos estables y transformaciones permanentes de la personalidad y de su capacidad de praxis. Apreciarán, efectivamente, el trance catárquico pero también detectarán la relevancia de determinados emergencias de sentido en el propio relato que el experimentador hace de su proceso y experiencia. Tales procesos de transformación personal estarán en estrecha relación con cuestiones de orden existencial y con cambios importantes en el modo de entenderse y de concebir el propio proceso vital.


Todo esto nos pone, muy reveladoramente, en la pista del sentido original de la expresión catarsis –y no del freudiano- que, lejos de ser una mera abreación emocional, presupone una reordenación de la vida anímica y una toma específica de conciencia. En este sentido no olvidemos que la catarsis, una palabra utilizada en la Grecia antigua en contextos religiosos, rituales y escénicos significaba no sólo un proceso emocional, liberador y purificador sino también una anagnórisis, es decir, una toma de conciencia que cambiaba perspectivas y reordenaba el propio psiquismo. De este modo, catarsis y anagnórisis apuntaban tanto a esa re-ordenación de las emociones como al cambio de conciencia que acoge nuevas maneras de pensar y modificaciones de calado en el relato que nos hacemos de nosotros mismos. Una nueva manera de comprender y comprenderse; de mirar y de mirarse que encontraría su activación -en el caso que nos ocupa- en intuiciones alcanzadas en la experiencia de modificación de conciencia inducida por plantas y sustancias visionarias. Del mismo modo que toda toma de conciencia supone básicamente una visión renovada esas intuiciones vendrán a ser entendidas en tanto visión. No hablo tanto de algún modo de visión externa, ni tampoco de algún efecto visual de esos que suelen obtenerse cerrando los ojos. Me refiero a un modo de percepción más penetrante; metafóricamente una visión de carácter puramente interno que se brinda a la conciencia y que supone un campo de significación de más alcance y hondura. En esa percepción más penetrante nuestras ideas o disposiciones previas se nos revelarían en tanto meras convenciones y apariencias alcanzando en nuestra visión “modos” y niveles de realidad y sentido, en principio, velados u ocultos. Esta visión renovada aportaría, pues, una capacidad para constelar y para revelar enlaces de significación a otro nivel.


Como podemos constatar la cuestión del sentido será tal en la medida que advirtamos modificaciones de calado en la propia cosmovisión personal, un nuevo enfoque, un cambio en la sintonía del dial que dinamiza una praxis renovada en una nueva mentalidad, una disposición novedosa que emerge y que presupone una toma de conciencia...


Todo lo dicho sirve, de suyo, una perspectiva de elaboración en la vida cotidiana de la propia experiencia visionaria y de la capacidad de visión e intuición que se alcanza en ciertos estados. Básicamente una tarea de rememoración y de elaboración e integración de dicha experiencia a través de la propia capacidad de palabra. Advirtamos que si algo queda transformado en una determinada toma de conciencia es el modo de entendernos hasta ese momento y, en esa medida, si algo trastoca tal toma de conciencia es la narrativa de nuestra propia biografía. Así las cosas, no debiera sorprendernos que la idea de terapia, en tanto trabajo sobre nuestro propio relato y sobre cómo nos entendemos, fuera la otra idea que más tempranamente se asoció al uso de los fármacos visionarios. En concreto, en el contexto de la llamada escuela psicolítica la cual empleaba estas sustancias en un contexto de terapia analítica. A partir de las grandes potencias introspectivas servidas por la experiencia de los fármacos visionarios Grof integró también esta perspectiva terapeútica de tal suerte que las emergencias de sentido inherente a toda catarsis debían ser elaboradas e integradas terapeúticamente con el fin de dinamizar y dar un cauce a esa posibilidad o potencia re-estructurante.


Catarsis, anagnórisis, toma de conciencia, elaboración a través de la palabra… Personalmente considero que, al día de hoy, no ha habido un acercamiento que haya llegado más lejos en la indicación de ese método que nos permita adentrarnos con destreza en el manejo de las sustancias visionarias.


Como se hace evidente la perspectiva apuntada desborda completamente la manera de entender lo terapeútico propia de la psicología clínica. No en vano, los usos de las sustancias visionarias en psicopatología y en la estricta esfera de la clínica son bastante discutibles y, en todo caso, quedan muy acotados a contextos o categorías concretas. Además, los beneficios que puedan aportar las sustancias visionarias suelen exigir nítidamente en el experimentador un determinado grado previo de equilibrio y estructuración personal.


Si bien es cierto que la acotada noción que tenemos de terapia en el contexto de la psicología clínica queda completamente desbordada no es menos cierto que pareciera esbozarse, al encuentro de su experiencia, la necesidad de una determinada perspectiva terapeútica mucho más amplia, integral y decantada hacia el desarrollo personal. No es algo casual que esta perspectiva coincida con la del sentido original de la palabra terapia, una idea muy vinculada a la tradición filosófica y a la idea de la filosofía como maestra de vida. Terapia es una palabra de origen griego que en su significación original alude al cuidado, ocupación y especial atención que merecen las diversas esferas de lo humano; la ritual y cultual, la de salud y equilibrio en términos morales, anímicos y espirituales y la de la salud del cuerpo humano. El llamado “cuidado de sí”, auténtico emblema de la filosofía clásica, era pues una terapia referida al cultivo del propio equilibrio psicofísico y moral y, finalmente, a la integración y excelencia del carácter. En realidad, un método de cultivar una buena manera de vivir en sintonía con nuestras posibilidades de plenitud. Desde la perspectiva que pretendo apuntar esta manera de entender lo terapeútico está completamente a la altura del encuentro con las sustancias visionarias y es que si algo nos hace falta es una semántica capaz de acercarnos a este género de experiencias de un modo fértil. Sentido, catarsis, terapia…


Como en tantos otros casos el referente griego, en tanto fuente de la propia cultura occidental, se constituye en una firme atalaya en la que mirarse. A la riqueza que nos aportan los referentes griegos para catarsis o terapia añadamos los que nos conducen a la cuestión del sentido. Consideremos que en la Grecia antigua la cuestión del propio discernimiento estará básicamente vinculada con la cuestión del sentido –logos- que aporta una mirada renovada. De ahí que la Grecia clásica considere la verdad en tanto visión. Una visión que discierne, que conoce y reconoce, que aporta sentido. Tanto será así que el campo semántico del verbo eidos integra en su significación ver, saber y conocer. Al tiempo, la cuestión de la verdad estará en íntima conexión con la cuestión del logos, es decir, con la cuestión del sentido entendida en tanto enlace y composición. El logos helénico estará bien lejos de la racionalidad moderna; de ahí que la traducción de logos por razón sea objeto de críticas. Desde el punto de vista del logos el discernimiento será tal por enlazar, constelar y componer un plano de sentido, una forma o figura coherente que da cuenta de un determinado ámbito; nuestra vida, un aspecto de la misma, la propia realidad… Tanto será así que junto a sentido, las palabras proporción, vínculo o medida dan cuenta de la significación del logos helénico.


Atender a la manera helénica de entender la verdad en tanto visión nos revelará la posibilidad de una visión penetrante, una cualidad perceptiva que reconfigura nuestra relación con la vida para descubrir perspectivas hasta entonces inéditas. En definitiva, la cuestión de los aportes de sentido inherentes a una visión singularizada que discierne y conoce; una visión penetrante dotada de discernimiento y con capacidad para enhebrar y re-elaborar una determinada escena desde una perspectiva de la que dependería ese sentido emergente. Desde ese sentido la escena adquiriría una nueva composición ofreciéndonos una figura de la misma más resolutoria, más profunda y más verdadera.


Estas liberaciones de sentido dinamizarían nuestra propia creatividad y vigor anímico lastrado hasta entonces por modos de comprensión e interpretación que sólo habrían menoscabado el desarrollo de nuestras potencias. La cuestión del sentido dejaría así atrás maneras de elaborar o enfocar un asunto o, incluso, de concebir la vida entera o nuestra propia identidad. Lo que supondrá la crisis de lo ya caduco, el reconocimiento de la propia finitud y de nuestros límites y la emergencia de ese sentido renovado desde la quiebra de nuestro viejo orden interno. Estas visiones previas se nos revelaran como meras apariencias o meras convenciones sociales que habrían lastrado la cualidad de nuestra conciencia y, en esa medida, nuestra propia praxis. En resumen, toda catarsis supondrá una toma de sentido y ésta un sentido o un logos emergente, es decir, una nueva manera de dar cuenta de nuestra historia personal y de relacionarnos con nuestro ser y con la realidad. Por ser los hombres, básicamente, el relato que nos hacemos de nosotros mismos elaborar e integrar las visiones e intuiciones que pueden servirnos este género de experiencias tiene una ineludible cita con la palabra y, en su caso, con el trabajo terapeútico de la misma.


Acercarnos a esta manera helénica de entender la visión y las cuestiones que con ella se relacionan nos pone en una senda de acercamiento fértil a la experiencia con enteógenos y a la efectividad de las catarsis y sus tomas de conciencia; una senda capaz de elaborar el vínculo que como occidentales podemos trazar con este tipo de experiencias. Consideremos que la cuestión de la visión es central en todas las tradiciones que han elaborado los estados modificados de conciencia. Del mismo modo será algo muy inmediato a cualquier experimentador con estas sustancias. Ahora bien, ¿se trata de una visión ceñida al sentido de la vista y a sus alteraciones y a un contenido meramente alucinatorio?. Si así fuera la capacidad de visión que suscitan los enteógenos tendría un interés limitado y, sobre todo, ajeno a la cuestión del sentido. ¿Se trata de una experiencia de conocimiento capaz de aportar algún género de discernimiento?. Así lo han considerado las diversas tradiciones que han manejado estas plantas y sustancias. La manera helénica de entender la verdad en tanto visión, a la postre una cuestión central en toda nuestra tradición filosófica, nos puede aportar instrumentos hermenéuticos de gran relevancia para adentrarnos por estas veredas.