jueves, 27 de noviembre de 2014

Llaves: La escuela perennialista

Las sabidurías de la ebriedad atraviesan una buena parte de la cultura mediterránea y europea. La Grecia antigua y los cultos dionisiacos y mistéricos, la llamada manía platónica, la ebriedad sufí o los divinos furores del pensamiento renacentista son buen botón de muestra. Todas estas sabidurías de la ebriedad encuentran su quicio en el sesgo iniciático de esa ebriedad. Todas ellas se ordenan desde una determinada expansión del alma que abre la misma a planos de vida y de plenitud existencial que transcienden lo convencional y ordinariamente humano. Todas encontrarán su quicio en la copertenencia de contrarios –coincidentia opositorum-, en la toma de conciencia de la unidad de todo lo real y en cierta pervivencia de lo humano más allá de su propia particularidad. Estas tradiciones sapienciales entenderán la ebriedad como algo que transciende lo meramente extático de tal modo que sus bendiciones abrazaran no solo determinados estados sino la más estricta cotidianidad y la totalidad de lo humano. Advirtamos que, así considerada, la ebriedad vendría a entenderse como una expansión de la conciencia que ampararía un conocimiento más profundo de lo real.
 
No toda modificación o alteración de la conciencia tendría este sesgo estrictamente iniciático. De hecho varias tragedias griegas nos advierten contundentemente de los peligros de las modificaciones de la conciencia al margen de las bendiciones de los dioses. El propio Platón vinculará las bendiciones que procura la ebriedad a la inspiración divina. La ebriedad tendrá pues sus formalidades, sus protocolos, sus abluciones y, sobre todo, necesitará gozar de esa inspiración divina que dinamice la expansión del alma. Como matiz para entender a Platón es importante tomar nota que lo divino en la tradición sapiencial griega girará en torno a las cuestiones del Uno y el Todo, a la unidad del mundo y de todo lo real y a la toma de conciencia de todo ello.
 
Esta perspectiva del Uno y el Todo, en realidad, daría cuenta de ciertas potencias de lo humano. De ahí que quepa considerar una referencia universal que atendería a estas potencias espirituales del hombre y que se expresaría a través de determinadas sabidurías en las diversas culturas. Las mismas apuntarían a una análoga referencia de plenitud espiritual y de vida aunque desde perspectivas y lenguajes diferentes.
 
Si nos atenemos al uso contemporáneo de sustancias visionarias esta dimensión iniciática de la ebriedad, de un modo muy análogo al expuesto y más allá de toda polémica, ha sido puesta de manifiesto por autores como Ernst Jünger o Aldous Huxley. El propio Hofmann, como buen jungueriano, era completamente deudor de la misma. La generación beat y la contracultura de los sesenta intuyeron en ese sesgo iniciático la capacidad para sublimar la conciencia y superar las contradicciones y las dinámicas de control y explotación de las sociedades contemporáneas… Podríamos citar más nombres, el del propio Shulgin sin ir más lejos…
 
Con todo, lo indicado, no es lo único relevante respecto al uso contemporáneo de sustancias. Al tiempo que podemos constatar determinadas intuiciones no es menos cierto que el Occidente actual está muy alejado de esas tradiciones occidentales de la ebriedad –y de las tradiciones de la ebriedad en general- con lo que queda abierto un campo abonado para todo tipo de parodias, tenderetes y distorsiones. El ejemplo más evidente es la propia frivolización de esa dimensión iniciática por la propia cultura de los sesenta y por la lisergia más delirante. La new age en sus demencias y sus distorsiones -pero también en sus expresiones más elaboradas- sería el modo de “espiritualidad de mercado” propio de un panorama así. No voy a dedicar esta entrada al confuso mundo de la new age; entre otras cosas por haber tratado ya esta cuestión. Más bien mi intención es indicar algún género de orientación y mediación teórica a partir de la cual afinar el propio discernimiento y poder navegar en estas aguas confusas tan dadas a vender gato por liebre. Conviene no olvidar que a la cultura dominante se le hace completamente ajena, incluso, la mera delimitación y reconocimiento de esa modificación de conciencia y, en esa medida, de sus valores y potencialidades. En este sentido orientarse respecto de ciertos temas requiere un determinado esfuerzo teórico y un firme compromiso personal. No nos valdrán las correcciones políticas al uso ni los consensos más evidentes…
 
Antes apelaba a una referencia universal a lo humano que atenderá a las potencias espirituales del hombre y que en las diversas culturas vendría a quedar indicada a través de diferentes sabidurías de carácter espiritual. Estas sabidurías apuntarían a una análoga referencia de creatividad, libertad y plenitud de vida -de ahí la pertinencia de la expresión espiritual- aunque desde perspectivas y lenguajes diferentes. Efectivamente, podemos encontrar una esfera de convergencia entre esas sabidurías iniciáticas. Esta se nos brindaría no tanto en unos lenguajes similares –aunque muchas veces los paralelismos serán evidentes- sino en la operatividad y la praxis de esos saberes. Si atendemos a todo lo dicho estos saberes vendrían a configurarse como cartogramas de las potencias espirituales del hombre y, al tiempo, como rastros tendidos al misterio de la vida y la plenitud de todo lo real. Apelar a las tradiciones iniciáticas de la ebriedad es una buena cosa pero dado el panorama de confusión existente acaso convenga poner en valor los esfuerzos teóricos habidos tendentes a clarificar y refinar el acercamiento a estas cuestiones del espíritu. Entre los mismos creo importante destacar el de la llamada escuela perennialista, la cual parte precisamente de esa convergencia entre las diversas tradiciones espirituales. Acogidas a esa escuela vemos a una pluralidad de autores (Rene Guenon, Henry Corbin, Julius Evola, Titus Burckhardt, Ananda K. Coomaraswamy, Marco Pallis…) que investigan o han investigado las diversas tradiciones espirituales e iniciáticas constatando esos paralelismos y ordenando teóricamente el acercamiento a las cuestiones del espíritu. Dentro de esta escuela y en relación al uso iniciático de sustancias cabe destacar el texto de Javier Manzanera "Psicotrópicos y espiritualidad en las culturas tradicionales".
 
Acaso la idea de traditio sea la más importante aportada por esta escuela. Traditio es un palabra latina que significa transmisión. Apelando a esta traditio la escuela perennialista significará la necesidad de eso mismo, de una transmisión específica en estas cuestiones, es decir, de contextos específicos, de protocolos concretos, de saberes, disciplinas y métodos bien establecidos, de personas capacitadas para abordar y facilitar todas estas cuestiones, de cadenas de transmisión sapiencial persona a persona... No estaremos en las cuestiones del espíritu ante la invención de ningún iluminado ni ante un saber meramente libresco. Esta idea de traditio irá más allá ya que la verdadera traditio o transmisión no será la del propio contexto o entorno iniciático sino la de la irrupción del espíritu en la vida del alma; asunto este que terminará transcendiendo toda formalidad.
 
No voy a extenderme en exponer más la sistemática de la escuela perennialista pero animo al lector interesado a que así lo haga adentrándose en estos autores. Como introducción y en relación a las áreas de interés tratadas en este blog la obra de Frithjof Schuon “El sol emplumado –dedicado al chamanismo y a la tradición lakota- o la obra de Titus Burckhart “Alquimia” son buenas referencias. Las obra de Rene Guenon “Los estados múltiples del ser” y el “Simbolismo de la cruz” o sus libros dedicados al Vedanta y a la tradición hindú son también un adecuada introducción a las cuestiones de la conciencia y sus estados. Personalmente siempre he guardado cierta distancia con esta escuela –sobre todo con ciertos seguidores- por las dogmáticas “de baratillo” en las que muchas veces sucumben las iniciativas humanas. Con todo -y a pesar de  no ser la única referencia de valor- hay que reconocer la brillantez y la orientación adecuada de muchas de sus obras o autores si es que ponderamos un acercamiento a las eternas cuestiones del espíritu capaz de dejar de lado la confusión y el caos existente. No olvidemos que acercarse a cualquier obra o autor, bien lejos de todo seguidismo y de toda dogmática escolar, lo que supone es formarse a su encuentro y ser capaz de renovar la propia mirada y la propia praxis.

miércoles, 8 de octubre de 2014

El nacimiento del arte: Los chamanes de la prehistoria (III)

En las anteriores entradas de esta serie, tras plantear la cuestión, he intentado poner las bases de cierto acercamiento a las tradiciones chamánicas en clave empírica y fenomenológica, esto es, atendiendo a la esfera de experiencia propia de las tradiciones chamánicas. Para ello he atendido, básicamente, a la obra del historiador de las religiones Mircea Eliade. En el caso de las tradiciones chamánicas la historia de las religiones, metodológicamente, opera a partir de las aportaciones y del trabajo de campo de antropólogos y arqueólogos y, básicamente, pretenderá abordar una hermenéutica y una comprensión global del fenómeno religioso a lo largo de la historia. Con esa finalidad prestará una especial atención a la experiencia religiosa como núcleo esencial que anima y dinamiza la existencia de las religiones. Esta atención preferente por la experiencia religiosa o espiritual será lo que caracterice la escuela fenomenológica a la que pertenece Eliade. Este acercamiento fenomenológico a las religiones, en tanto vía abierta para su estudio, encontrará una referencia decisiva en la obra de Walter Otto “Lo sagrado” (o “Lo santo”). A esta obra ya la dedique una entrada específica centrada en la cuestión de los fármacos visionarios y la experiencia de lo sagrado.
 
En relación a la presente entrada anticipo las tesis incluidas en el libro “Los chamanes de la prehistoria”. Según sus autores, Jean Clottes y David Lewis-Williams, el origen del arte encontrará su contexto en tradiciones de perfil chamánico y, en concreto, en el desarrollo de determinadas sabidurías del éxtasis y la modificación de conciencia. Las pinturas rupestres y el arte parietal serían pictografías e ideogramas que nos revelarían el cultivo de esas tradiciones del éxtasis así como la existencia de determinados códigos simbólicos y rituales en relación a esas experiencias de modificación de conciencia. Las propias cuevas, en la ordenación de espacios que podemos advertir en las mismas a partir de la ubicación de las pinturas rupestres, serán consideradas como auténticos santuarios para la práctica de esas tradiciones del éxtasis.
 
El nacimiento del arte
 
“Los chamanes de la prehistoria”; Jean Clottes, David Lewis Williams. Estamos ante un libro polémico pero al tiempo de gran eco tanto en el mundo académico como entre el gran público. En el mismo queda esbozada una interpretación general de la cultura cántabro-pirenaica del paleolítico superior y de su arte a partir de las tradiciones chamánicas. Atendiendo a este marco de interpretación el nacimiento del arte, que parece acontecer a partir del año 35000 en las cuevas del sur de Francia y norte de España, quedaría completamente vinculado con el perfil chamánico de esa cultura.
 
Si atendemos a los restos arqueológicos existentes podemos referirnos tanto al despertar del arte como a un  notable incremento de las habilidades tecnológicas de las que eran capaces esas culturas. Lo que plantea la irrupción de novedades de enorme transcendencia y todo tipo de misterios. ¿Habiendo hombres anatómicamente como nosotros desde casi 100.000 años por qué razón estos no desarrollaron hasta el tiempo del paleolítico superior expresiones artísticas –sólo meros y toscos esbozos- si es que nos atenemos a los restos arqueológicos?. ¿Qué singularizó a esas culturas de las riberas del Mar Cantábrico como para que desarrollaran con tanta maestría algo que hasta entonces –el arte y el pensamiento simbólico complejo- estaba escasamente desarrollado?. Las cuestiones son de enorme transcendencia por lo que supuso ese proceso desde el punto de vista del propio hombre. Consideremos que sin conciencia simbólica compleja no hay capacidad de lenguaje o la hay muy precariamente. ¿Fue acaso ese incremento de complejidad en el lenguaje y en la conciencia simbólica lo que amparó el desarrollo exponencial de las habilidades técnicas?. El tema planteado pareciera apuntar a un descomunal cambio cualitativo.
 
Al arte le pedimos que pueda cambiar el mundo por que, de hecho, lo cambia. El arte expresa ese pensamiento simbólico complejo y esta capacidad es la que genera un mundo específicamente humano, un mundo en que las cosas naturales pasan a ser cosas humanas. A través de la palabra, del lenguaje y de su capacidad de relato el hombre instaura su mundo y humaniza el medio. Todo este proceso se nutre a partir de la imaginación del hombre y ésta termina por enhebrar un mundo humano dotado de sentido. A modo de ejemplo: la piedra o el pedazo de barro en el que el homínido apoya los alimentos mientras come pasa de ser algo que meramente se usa según las necesidades más inmediatas a algo que se almacena con esa finalidad. Aparece pues el plato como tal, un concepto abstracto, y así los recursos técnicos se van haciendo cada vez más complejos. Imaginamos al plato como plato –y junto con él otras herramientas- y un mundo humano lleno de sentidos específicamente humanos emerge. A golpe de imaginación y a partir del lenguaje quedan abiertas todo tipo de posibilidades. No es casual  pues que pidamos al arte, a la imaginación y a nuestra capacidad de relato sublimar nuestra existencia y alumbrar sentidos emergentes… El poder del arte: universos de sentido y de belleza, pensamiento a través de imágenes, las cosas naturales enhebrando su textura y su ser en el mirar del hombre, la naturaleza sublimada en ese mirar, el refinamiento y eclosión del imaginario, el arte como pictografía que expresa las potencias de lo humano, el arte como paideia y referencia educadora del imaginario…
 
La apelación al chamanismo que postulan Clottes y Lewis Williams ofrece un marco de comprensión de este proceso y a la singularidad que vivieron las culturas del paleolítico superior. Con todo, y en lo referente al arte parietal, no pretenderá interpretar su detalle ni indicar significados específicos apelando a símiles etnológicos; pretensión ya abandonada por la crítica a mediados del siglo XX. La apelación al chamanismo pretenderá cierto acercamiento esbozando un marco hermenéutico y de interpretación general. Con ello se tratará de evitar los excesos a los que conducen estos símiles etnológicos sin rechazar, por otra parte, los nítidos paralelismos que observamos entre las expresiones culturales de estos pueblos del paleolítico superior y otros pueblos de cazadores-recolectores. La apelación a las tradiciones chamánicas para poder entender estas culturas y el por qué del nacimiento del arte tendrá como argumentos de referencia la elevada recurrencia de rasgos chamánicos en las tradiciones de cazadores-recolectores, la similitud del arte parietal con determinadas manifestaciones artísticas de las tradiciones chamánicas y, finalmente, la riqueza hermenéutica y la coherencia interna que brota de esa apelación al chamanismo como vía abierta de acercamiento a las culturas del paleolítico superior. Lo que llevará a poder entender esas culturas desde la unidad y coherencia interna que manifiestan.
 
Los paralelismos  y similitudes entre las tradiciones chamánicas y lo que nos sugieren las tradiciones del paleolítico superior se haran evidentes. En las tradiciones chamánicas, preferentemente de cazadores-recolectores,  serán recurrentes tanto la representación de animales-espíritu como los antropomorfos mitad-animal mitad-hombre… Y animales y antropomorfos representados por cazadores-recolectores será lo que encontremos en las cuevas cantabropirenaícas…
 
Clottes y Lewis-Williams no serán  los primeros en aventurar un contexto chamánico para las pinturas rupestres. En el mundo académico Mircea Eliade, Weston la Barre y John Halifax ya indicaron esa posibilidad. Más recientemente Noël Smith afirmó que las representaciones del arte parietal representarían “fuerzas vitales” asociadas a algún género de chamanismo. Como ya he indicado estas referencias al chamanismo, lejos de pretender símiles etnológicos específicos, pretenderán ofrecer un marco general de comprensión que permita cierto acercamiento global al arte y a las culturas del paleolítico superior.
 
Se hace muy evidente que la cuestión planteada va más allá de la mera erudición. El hecho de que estemos ante la primera gran manifestación artística de la que fue capaz el ser humano nos interpela muy directamente en nuestra propia identidad y en nuestro devenir evolutivo. En palabras de Clottes y Lewis-Williams “aunque se defina como se quiera el concepto de arte parece claro que nos enfrentamos al origen -o a uno de los orígenes- de un fenómeno esencialmente humano que nos separa de los animales y de los prehumanos. Por lo tanto este rompecabezas no pertenece sólo a un pasado lejano sino que concierne a la humanidad moderna y a la imagen que tenemos de nosotros mismos… el arte paleolítico de Francia y España ofrece un conjunto excepcionalmente rico de documentos sobre la manera en que la humanidad forjó una identidad reconocible”. Las referencias chamánicas arrojarán luz en este complejo proceso de forja de la identidad humana. De un modo templado, argumentado y sereno –bien lejos del mesianismo lisérgico de Terence Mc. Kenna- estos autores postularán la estrechísima relación de todo este proceso con la irrupción de tradiciones del éxtasis y la modificación de conciencia; las cuales estarían estrechamente vinculadas a las expresiones artísticas en lo que sería un contexto cultural chamánico. En este sentido Clottes y Lewis-Williams afirman “sencillamente afirmamos que en esta época y en esas regiones los humanos se dedicaron a hacer un uso deliberado de su continuum de estados de conciencia”. De esas experiencias y de la capacidad de sentido del hombre como para enhebrarlas e integrarlas en su propia vida habría nacido el arte y el pensamiento simbólico complejo; como ya he dicho condición necesaria para el desarrollo de lenguaje humano... Confrontados con el arte rupestre no estamos ante meras prácticas mágicas para favorecer la caza[1]. Muy lejos de lo dicho quedamos instalados en la irrupción de modos de expresión de lo humano de enorme transcendencia en lo que sería la aventura del homo sapiens sapiens.
 
Tradición y corporalidad del éxtasis
 
Las tradiciones chamánicas encontraran, efectivamente, su común denominador en una sofisticada cultura del éxtasis y la modificación de conciencia. Esta encontrará su lenguaje y su cauce de expresión en simbologías animales específicas –los animales-espíritu- y, en general, en simbologías referidas a la naturaleza. Desde estas tradiciones del éxtasis las pinturas rupestres serían representaciones de las simbologías del éxtasis propias de las culturas del paleolítico superior. De tal suerte que los animales que observamos quedarían asimilados a los animales-espíritu de las tradiciones chamánicas.
 
La apelación al éxtasis no debe ser algo que nos sorprenda. Las tradiciones del éxtasis y la ponderación de la modificación de conciencia serán algo muy relevante en muchas culturas humanas. A lo dicho no será ajena la cultura occidental. Basta con  atender a la importancia de las tradiciones místicas o de las tradiciones mediterráneas de la ebriedad y de los divinos furores que se remontan al legado platónico y a la Grecia Antigua. La cuestión abierta será, ¿cómo no apelar a estas grandes tradiciones para entender las pinturas siendo la realidad del éxtasis algo tan íntimamente humano y habiendo tantos paralelismos entre esas culturas y las chamánicas?.
 
Planteado el asunto Clottes y Lewis-Williams vincularan el valor de las tradiciones del éxtasis con la propia corporalidad humana. Para ello apelarán a la neurofisiología para mostrarnos cómo los estados de éxtasis y modificación de conciencia son una posibilidad neurológicamente prevista y, por tanto, naturalmente humana; una variedad de experiencia humana prevista en el propio diseño cerebral y necesariamente dotada de una determinada potencia adaptativa y de una determinada capacidad de sentido.
 
Si la modificación de la conciencia ordinaria es posible las posibilidades y estados de la conciencia serán diversos. Lo que no debe sorprendernos a poco que ponderemos los estados oníricos o los estados que puedan promover ciertas técnicas psicofísicas o el uso de ciertas drogas. De ahí que Clottes y Lewis-Williams entiendan la conciencia como un plano continuo en el que acontecen diversos estados como pueden ser la conciencia ordinaria, los sueños o los estados de trance. Los hombres elaborarán creativamente esas posibilidades de la conciencia –previstas en el propio diseño cerebral- integrándolas en su propio relato personal y atendiendo a las posibilidades de sentido que dimanarían de tales estados. Tales estados podrán ser inducidos por la ingesta de sustancias visionarias o por técnicas como el aislamiento, las danzas extáticas, los ritmos musicales sincopados o los cantos salmódicos.
 
Según Clottes y Lewis-Williams esta apelación a las investigaciones neurológicas hará aun más evidente los vínculos entre el arte parietal y los estados de éxtasis. Desde su punto de vista las etapas que los neurólogos constatan en los estados de trance serán fácilmente rastreables en las pinturas rupestres. Lo que apuntalará aún más la referencia chamánica y extática como marco de interpretación del arte rupestre y como contexto propio del nacimiento del arte.
 
Los estudios neurológicos nos indicarán tres etapas para los estados de trance. El primero de ellos incluiría visiones geométricas de diverso género. En el segundo emergerían imágenes investidas de sentido religioso y espiritual atendiendo a contextos culturales específicos. Dichas imágenes implicarían emocionalmente al experimentador, revelarían su estado anímico y expresarían el cauce seguido por su capacidad de experiencia ante la modificación de conciencia. Desde el punto de vista de estos investigadores estaríamos ante un proceso de generación de sentido –ellos llegan incluso a hablar de racionalización- a partir de la propia experiencia visionaria y de trance. El tercer nivel en los estados de trance se caracterizaría por el acceso a una trama de ser, a una sección de lo real, completamente diferente a la cotidiana. Tal grado de experiencia será considerada desde el punto de vista de los chamanismos una auténtica incursión en ese mundo de los espíritus y supondría visiones de seres o personas o el acceso a otros mundos. La implicación emocional con esas visiones podrá ser muy elevada. Hasta el punto de quedar asimilada la identidad del experimentador con esas imágenes emergentes; lo que será interpretado como el acceso a esferas más profundas de identidad. En tal grado de experiencia la realidad cotidiana quedaría completamente sublimada. Su percepción quedaría intensificada del mismo modo que nuestra sensibilidad y apertura ante la misma. Lo dicho se traducirá en un enorme incremento de la capacidad de intuición en la experiencia de lo real; precisamente en el emerger de esa capacidad de experiencia intensificada. De algún modo la experiencia del mundo se tornaría más transparente y la capacidad de escucha y visión se vería incrementada ante ese aluvión de hipersensibilidad perceptiva… Evidentemente si quien atraviesa tal experiencia es capaz de integrar y manejarse en ese estado de modificación de conciencia...
 
En esta experiencia de modificación de conciencia el encuentro y la identificación con los animales-espíritu -en los diversos chamanismos y, si así lo consideramos, en las culturas del paleolítico superior- será una auténtica encrucijada ya que estos revelarán y darán cauce y forma a la capacidad de experiencia del hombre durante el estado de trance. De la identificación con el animal-espíritu dependerán todas esas posibilidades cognoscitivas que el chamanismo adjudica a la modificación de conciencia y, en definitiva, todo el poder chamánico. En última instancia esas posibilidades cognoscitivas cristalizaran en determinadas intuiciones arquetípicas respecto de la estructura de lo real. Acceder a la trama compleja de realidad y vida que queda servida en la expansión de conciencia del trance extático será en lo que se asiente el llamado poder chamánico.
 
Tengamos muy presente que para Clottes y Lewis-Williams las sabidurías del éxtasis supondrán una elaboración del hombre a partir de las posibilidades de sentido inherentes a este género de experiencias. Desde mi punto de vista esa modificación de conciencia supondrá, en términos empíricos y de experiencia, una cierta expansión de conciencia en la medida en que esa elaboración de sentido efectivamente acontezca. La experiencia con sustancias visionarias interpela muy directamente a nuestra capacidad de conciencia y de presencia durante la misma; o lo que es lo mismo a nuestra capacidad de ver y discernir en tales estados. Las posibles emergencias de sentido estarán pues asociadas a esta capacidad de ver. A partir de esta capacidad de ver el trance extático quedaría constituido como una experiencia cognoscitivamente relevante.
 
El arte parietal: la cueva como santuario
 
Desde toda esta perspectiva el arte chamánico –y el arte rupestre con sus representaciones animales- sería la recreación de todas esas visiones, imágenes y símbolos las cuales expresarían la mentalidad chamánica y, al tiempo, constituirían auténticos pictogramas a la altura de los estados de éxtasis. De esta manera los antropomorfos y las representaciones de los animales-espíritu expresarían y transmitirían un determinado saber hacer respecto del éxtasis y la modificación de conciencia. Tales representaciones serían interpretadas a diversos niveles y con diversos condicionantes –como sucede en cualquier tradición- y encontrarían especial relevancia en diversos escenarios rituales. Por las huellas encontradas de niños dentro del interior de cuevas da la impresión de que existiría una pluralidad de rituales y que en algunos de estos rituales participarían un número amplio de los miembros de la tribu. Efectivamente, los hombres del paleolítico superior se adentrarán en lo profundo de las cuevas, allá donde están las pinturas, en circunstancias específicas y con propósitos diversos y concretos. Encontraremos las pinturas en grandes salas capaces de acoger a un grupo más numeroso pero también en pequeñas, angostas e inaccesibles estancias; lo que nos indicará esa diversidad ritual. Como bien nos indican los autores la complejidad escénica de la propia cueva, con sus diversos espacios, estará asociada a una cultura ritual en la que el trance y una determinada dimensión iniciática tendrían una importancia decisiva. En este sentido Clottes y Lewis-Williams llegan a afirmar: “parece probable que algunos camarines profundos… fuesen lugares donde se buscaban visiones. La privación sensorial inducida por estos espacios restringidos, aprovechando quizás la ingesta de drogas psicotrópicas provocaba las alucinaciones de animales espíritu”. Análogamente las grandes salas tendrían también sus propios rituales acaso más comunitarios.
 
La cueva, en tanto escenario de acogida de las representaciones de los animales-espíritu, tendrá pues gran importancia al ser considerada como un auténtico santuario. Algo ya planteado por la importante escuela estructuralista de Leroy-Gourham. Clottes y Lewis-Williams nos dirán: “se trata de un retorno a la cueva y a las obras descubiertas. Max Raphael –un precedente de la escuela estructuralista- quedó impactado por la impresión de conjunto ordenado y configurado que daba el arte parietal de manera que en lugar de una acumulación desordenada de prácticas mágicas diversas que se repitieron a lo largo de los siglos percibió asociaciones y composiciones… la propia cueva jugaba un papel esencial… por un lado los accidentes de las paredes delimitaban las superficies que se usaban de formas diferentes, o bien podían tener un valor simbólico intrínseco”.
 
Las cuevas han estado vinculadas al trance y la modificación de conciencia en diversas tradiciones y basta entrar en una para entender esa sensación de acceso a otro mundo que promueve la estancia en una caverna. Las paredes de la cueva serán importantes en el arte paleolítico. Los accidentes y relieves naturales de la roca serán utilizados para pintarlos y sugerir formas que emergen de la misma. La propia cueva como espacio sagrado será pues indisociable del sentido de las imágenes y del contexto ritual de las mismas. En palabras de los autores la cueva en las culturas del paleolítico superior debe ser “vista como un conjunto no tanto por las imágenes, sino por los espacios que singularizarían el desarrollo de los diferentes ritos. Algunos de estos ritos implicarían la realización de imágenes”. Las cuevas serían por tanto el lugar privilegiado para rituales de modificación de conciencia y las paredes de la roca esa membrana a partir de la cual emerge un mundo visionario: el mundo de los espíritus. En palabras de Clottes y Lewis-Williams  el “velo tendido entre nuestro mundo y el de los espíritus”. Al hilo de lo dicho serán muy reveladoras esas figuras que aprovechan los relieves naturales de la roca o esas imágenes que juegan con fantasmales juegos de luz para poder ser vistas atendiendo a las sombras que proyectan los relieves naturales de la propia cueva y al ángulo de mirada…
 
Los chamanes de la prehistoria, sus rituales de modificación de conciencia, sus sabidurías sobre el éxtasis y el nacimiento del arte, las representaciones paleolíticas de los animales- espíritu... Acaso una expresión tan decisiva de lo humano encontrara su cauce primigenio de expresión en la experiencia del éxtasis y, quizá, en el uso ritual de ciertos brevajes visionarios.



[1] Esta es una hipótesis completamente superada desde hace décadas por la crítica;  por sus prejuicios evolucionistas y por el hecho de que los animales representados, sencillamente, no eran los que los hombres del paleolítico solían cazar e ingerir cotidianamente

miércoles, 10 de septiembre de 2014

La cuestion del empirismo: Ciencias y humanidades

Hace unos días, en su noventa aniversario, Gustavo Bueno –en declaraciones al diario El Mundo- dedicó algún comentario irónico al supuesto carácter empírico de las ciencias. A quien desconozca su obra acaso pudiera sorprender que alguien que ha dedicado buena parte de su vida académica e investigadora a analizar la operatoria y el modo de conocer de las ciencias positivas realice tales declaraciones. El comentario en cuestión surgía de la mano de ciertas reflexiones sobre el papel social que juegan en nuestras sociedades las “invocaciones” a la ciencia; básicamente, avalar cualquier política o vender en el mercado cualquier producto. Precisamente al indicar esta capacidad de “sancionar la verdad universal” que la cultura popular otorga a las ciencias Bueno realizaba esa llamativa afirmación de negar el carácter empírico a la ciencia...
 
 
Por favor no se intranquilicen algunos lectores. Ni Gustavo Bueno ni el que suscribe estas líneas ponemos en duda la seriedad epistémica de las ciencias modernas. De hecho estas constituyen un auténtico hito en la historia humana. De lo que se trata, más bien, es de enjuiciar el rigor conceptual de considerar al método científico como un método empírico. En relación a este asunto la afirmación de este filósofo no encontraba matiz alguno. Incluso, cómicamente, Bueno se refería a esos científicos que se llenan la boca apelando a lo que sería el carácter empírico de las ciencias… Y es que acaso postular el carácter empírico de la ciencia responda a esa misma percepción popular, poco elaborada y totémica, que transforma a la ciencia en el instrumento mesiánico de una revelación por fin alcanzada.
 
 
Gustavo Bueno es, con seguridad, uno de los filósofos vivos más relevantes; y no sólo dentro del contexto de la filosofía en habla hispana sino en un contexto internacional. Su propuesta, la del materialismo filosófico, aporta una de las más elaboradas y sólidas teorías a la hora de comprender y fundamentar las diversas ciencias positivas. La cuestión es la siguiente: ¿por qué un filósofo de la ciencia de esta talla hace esta provocadora información?. Consideremos que si en algo hace énfasis el discurso de legitimación de numerosos científicos es precisamente en el hecho de que la ciencia tendría un carácter empírico -basado en la experiencia y los hechos- frente al carácter meramente especulativo, gratuito y teórico de ciertos discursos de corte humanístico o filosófico… Desde el punto de vista de tal discurso la razón científica sería el cenit y la culminación de la racionalidad de tal suerte que poco sentido tendrían otros enfoques u otras formas de racionalidad…
 
 
En relación a la cuestión del empirismo de las ciencias el criterio de Bueno no será, precisamente, el de un crítico de la ciencia, al modo de un Feyerabend o el de un crítico postmoderno. Su perspectiva, básicamente, será la de un viejo maestro de filosofía que nos recuerda que las ideas y los conceptos deben ser usados con rigor. De hecho su criterio sobre el carácter no empírico de las ciencias encontrará su sentido en una estricta delimitación del método científico. La nota cómica con que Bueno se referirá a esos científicos que se llenan la boca apelando al carácter empírico del método científico encontrará su contexto en el escaso conocimiento que demuestran sobre qué sea eso del empirismo; lo que necesariamente llevará a distorsionar la comprensión del propio método científico. Y es que lo que caracterizará al método científico no será su carácter empírico sino su carácter experimental.
 
 
Recordemos que el empirismo a lo largo de toda la historia del pensamiento se ha caracterizado –frente a la tradición metafísica- por postular la atención preferente a la experiencia sensible -la experiencia de los sentidos- como fuente de conocimiento. El método científico también echará raíces en la atención preferente al fenómeno; ahora bien desatenderá la experiencia sensible para atender al experimento, es decir, a una observación del fenómeno mediada por aparatos tecnológicos y por la medición y el cálculo matemático. La tecnología y la matemática serán pues claves en el método científico. La observación del fenómeno encontrará pues, de acuerdo al método científico, su contexto en la propia capacidad técnica del hombre y en las praxis humanas que la originan. A partir de esa observación mediada tecnológicamente el fenómeno será descompuesto analíticamente en sus elementos básicos, obtenidos a través de la medición y el cálculo, para después ser ulteriormente reconstruido en una síntesis matemática que enlazará y relacionará esos elementos. Por eso mismo Galileo, en los albores del método científico, nos hablara del lenguaje, en clave matemática, que observamos en la naturaleza… Si queremos ser rigurosos, precisos e intelectualmente honestos sólo podemos concluir que el método científico no tendrá carácter empírico sino un carácter experimental y tecnológico. De acuerdo al mismo los campos de estudio de las diversas ciencias deberían encontrar su propia expresión matemática.
 
 
La invitación a la filosofía es, primariamente, una invitación a pensar. Y pensar si algo supone es el cuestionamiento de los propios discursos legitimadores, tanto personales como de casta. La filosofía impone pues un modo de crisis –crisis etimológicamente significa discernimiento- y una violencia específica. Recordemos que Sócrates en su Atenas natal, básicamente, a lo que se dedicaba era a cuestionar en el Agora a aquellos que supuestamente sabían de ciertos temas. En el diálogo socrático –filosófico- todo termina por ser puesto del revés dejando entrever sus enormes lagunas y fisuras. Al tiempo, las oportunidades para una más sólida racionalidad quedan abiertas.
 
 
En relación al tema que nos ocupa cuestionar el carácter empírico de las ciencias, lejos de criticarlas, supondrá un mayor rigor en la exposición de su propio método. Al tiempo que depuramos a las propias ciencias de eso tan humano –humano, demasiado humano parafraseando a Nieztsche- como es el utilizarlas para el propio empoderamiento o la propaganda de casta. Y es que el discurso que reserva el carácter empírico a las investigaciones científicas acoge de un modo implícito y proyectivo que otras disciplinas, instaladas en la especulación más gratuita, carecerían de conexión alguna con la experiencia. Por eso ni siquiera se intenta refinar teóricamente el discurso postulando, por ejemplo, el carácter empíricopositivo -que no empírico- de las ciencias; lo que precisaría el concepto que se quiere transmitir acotándolo al carácter experimental propio del método científico... Tal refinamiento conceptual, filosóficamente más coherente, tornaría imposible lo que implícitamente quiere promover la reserva exclusiva del carácter empírico a las ciencias: Excluir el vínculo entre la experiencia y otros géneros de racionalidad diferentes de la razón científica... De esta manera este uso impreciso, laxo y falaz del término empírico valdría para legitimar a todas las ciencias como un modo de racionalidad superior al tiempo que serviría, en el caso concreto de la psicología, para arrinconar ciertos planteamientos -los supuestamente especulativos y ajenos a la experiencia- y magnificar otros… El problema es que semejante discurso es básicamente un discurso ágrafo, tosco y vulgar; tanto filosóficamente hablando como respecto de la propia ciencia. Es un discurso falaz en sentido estricto que si algo encubre es que las tradiciones humanísticas no son ajenas a su propio método,  a su propio rigor y a sus modos de praxis y contrastación. Y por eso no es un dislate cualquiera. Es una aseveración que pretende que otras disciplinas u otros enfoques no tienen base en esfera experiencial alguna cuando si que la tienen si es que atendemos a su propio método y esfera experiencial... Teorizaciones como la de la razón vital orteguiana, la fenomenología o la hermenéutica quedarían directamente confrontadas con esa vulgaridad teórica de reservar el carácter empírico a las ciencias. Hasta el punto de poder considerarse intentos de renombrar las disciplinas humanísticas en pleno auge de la tecnociencia y de esa mentalidad positivista que ha acampado en la cultura de masas. No olvidemos que si algo pretenden estas filosofías es, precisamente, atender teóricamente a la propia vida y a su experiencia, esto es, a esa esfera de experiencia íntima e inmediata como área de conocimiento específico y como esfera en la que la razón debe desenvolverse. Por esto, en estas propuestas de las filosofías de la vida, se resuelve la investigación de todo lo que tenga que ver con esos aspectos cualitativos o existenciales que se escapan al método científico y a los sesgos cognitivos que éste introduce –todos ellos dependientes de su propia axiomática y del modo de conocer que le es propio-. Abordar el estudio del hombre vivo y sintiente, dejando de lado ese cajón oscuro de lo meramente subjetivo, exige de métodos y de modos de racionalidad que sean capaces entrar en la esfera de lo íntimo, de la experiencia cualitativa.
 
 
En relación al estudio de los psicodélicos y fármacos visionarios esta exigencia se plantea con extrema urgencia ya que reconocer los posibles beneficios de su uso y delimitar los contextos capaces de esos usos enriquecedores, si algo exige, es detenerse en los factores cualitativos a los que se acoge la experiencia psicodélica. Como se hace evidente los discursos y usos del lenguaje que atiendan esta esfera de lo cualitativo no quedarán reflejados por un método como el científico que, básicamente, atiende a lo cuantitativo y que descarta esa esfera cualitativa en tanto mera subjetividad. Y eso reconociendo el enorme interés que el método científico tiene en relación al estudio de los efectos de estas sustancias; las cuales como se hace evidente exigirán una perspectiva pluridisciplinar. Con el fin de que esta perspectiva pluridisciplinar tome cuerpo habrá que saber acoger una determinada audacia intelectual capaz de atender a esos lenguajes, de corte humanístico, en los que la experiencia cualitativa es atendida y refinada: El arte de la hermenéutica, un arte de resonancias, metáforas y criptografías simbólicas a la medida de cada cual, latentes en la propia vida del hombre y en el propio discurso que se nos brinda…
 
 
En resumen, la cuestión del empirismo: Ni las ciencias positivas tienen carácter empírico, ni las disciplinas humanísticas o hermenéuticas carecen de una esfera experiencial y de verificación. Basta con dejar ser al lenguaje y al genio del hombre.
 

viernes, 22 de agosto de 2014

La montaña del Misterio

Intercalo deliberadamente en la serie de entradas sobre los chamanes de la prehistoria este documental que ilustra a la perfección sobre algunas de los rasgos que van siendo tratados en relación a las tradiciones chamánicas. La montaña del misterio es un interesante reportaje sobre los sanema, una tribu estrechamente vinculada con los yanomami. Los sanema viven en una de las zonas más recónditas de la Amazonía, en el sur de Venezuela, lindando ya con Brasil; en las inmediaciones de esas montañas de misterio –los tepuyes-, unas colosales mesetas elevadas que se alzan majestuosamente sobre la selva con una verticalidad inquietante. Este documental recoge de un modo sencillo y preciso determinados rasgos comunes y elementos constitutivos de las tradiciones chamánicas. Vayamos a ello
 
El primero de esos elementos constitutivos de las tradiciones chamánicas que podemos observar es el de la relevancia fundamental del éxtasis; en el caso concreto de los sanema facilitado por sencillas y repetitivas danzas y por el uso ritual de la sacona o yopo. El segundo será la comprensión de esos estados de éxtasis como fuente de una sabiduría privilegiada que permite acceder a una visión no ordinaria de lo real capaz de brindar el conocimiento de la trama causal de vida y naturaleza. De acuerdo a ese conocimiento todo quedará acogido a la mentalidad pan-animista de las tradiciones chamánicas. Atendiendo a la misma, el ser de cada cosa y las causas de todo fenómeno, quedarán referidos a los muy diversos espíritus de la naturaleza y a las diversas relaciones y vínculos que puedan establecerse entre los mismos. Espíritu será tanto fuerza vital como plenitud de ser... Estos dos elementos básicos que podemos observar en las tradiciones chamánicas, el del éxtasis y el de su significación sapiencial, serán tan fundamentales que los diversos rasgos que a continuación iré mencionando -también presentes en el video- en realidad desglosan lo que tales elementos aportan.
 
El primero de esos rasgos presentes en el video y comunes a las tradiciones chamánicas será el de la relevancia de estos estados de éxtasis en tanto fuente de inspiración de los relatos compartidos y del bagaje mitológico y narrativo de la comunidad. En este sentido resultan tremendamente llamativos los mitos sobre los tepuyes; una tierra mítica habitada por dioses o espíritus invisibles a los que no se podría nombrar ni mirar... En fin, no me voy a adentrar en la relevancia que en muchas tradiciones tiene la invisibilidad y la innombrabilidad de Dios tan vinculadas con las divinidades o la divinidad suprema.
 
El segundo de esos rasgos comunes será la vinculación de los estados de éxtasis con la toma de conciencia de los llamados animales-espíritu y, en general, con el envés espiritual de la selva en tanto plano causal y discreto del que dependerían muchos de los fenómenos y sucesos del mundo ordinario. Los animales-espíritu serán tanto espíritus protectores como símbolos y pictogramas de plenitud referidos a la identidad de cada hombre. En tanto figuras mediadoras ampararían tomar conciencia respecto de la identidad más profunda de lo humano en ese mundo espiritual. Esta potencia anímica de lo humano recibe entre los sanema el nombre de moresbi; el alma o parte del alma más estrictamente vinculada con el mundo espiritual y de la cual se toma conciencia en los estados de éxtasis. En esta toma de conciencia de la textura espiritual del cosmos y de la profundidad de su propio espíritu el hombre alcanzaría un determinado grado de conocimiento y soberanía respecto de las diversas influencias espirituales existentes; lo que le permitirá poder habitar y manejar ese mundo espiritual en la toma de conciencia de su propio moresbi. El éxtasis ritual permitiría, según los sanema, acercarse a esta trama espiritual del cosmos sin que ese mundo espiritual pueda perjudicarnos. La figura del chaman sería la de alguien especialmente diestro en el manejo y el acceso a ese mundo espiritual; lo que supondrá una capacitación y una iniciación especial.  
 
Finalmente el documental nos aporta interesantes precisiones sobre la medicina chamánica y sobre el chamanismo como arte de sanar que conoce y recurre a los recursos vegetales de la selva.  El chaman, antes de nada, es una figura mediadora entre la comunidad y el plano causal de los espíritus. Y lo será por esa especial maestría en el conocimiento del envés espiritual del cosmos. De esa maestría se derivará su capacidad para conocer las causas de los males y, en esa medida, para poder sanar. La de la recuperación de la salud será una de sus actividades fundamentales. De ahí que el chaman sea quien haya sido formado, de un modo sistemático, sobre a los diversos recursos vegetales necesarios para sanar las diferentes enfermedades. En este sentido el chaman tratará que el espíritu del enfermo recupere el equilibrio perdido y el vigor de su propia fuerza vital. Recordemos que en la cosmovisión animista todo queda animado y significado por su respectivo espíritu... De ahí que de lo que se trate a la hora de recuperar la salud sea de recuperar el vigor y el equilibrio del propio espíritu. A partir de esta perspectiva animista las enfermedades encontraran necesariamente su origen y causa en una influencia espiritual que enferma y desequilibra el espíritu del enfermo... En este sentido la medicina chamánica, con todos sus recursos vegetales, pretenderá asegurar el propio equilibrio removiendo y limpiando una influencia espiritual nociva. No se trataría pues de una mera curandería; la tarea del chaman es activa y sistemática. En virtud de su arte tratará de absorver, neutralizar o recoger esas influencias espirituales nocivas con la finalidad de desvincularlas del enfermo.
 
En relación a lo dicho es importante hacer notar que no estamos ante las arbitrariedades de la sensibilidad espiritista tan típica de ciertos occidentales. Para un sanema todo está lleno de almas y espíritus... Esta afirmación, en su raíz, es antes de nada lenguaje y palabra. Consideremos que el hombre, a través de la palabra, constituye e instaura el sentido del mundo que habita... A partir de ahí el sanema nombrará la enfermedad desde su propia instauración del mundo. Por lo que actuará sobre la misma incidiendo en esa dimensión espiritual y anímica de todo fenómeno; desde su punto de vista la decisiva. Dicho de otro modo en el animismo la referencia a estos mundos espirituales y a la fuerza vital de hombres, animales o plantas constituye y enhebra un cosmos con sus propias leyes y engranajes, con sus afinidades y conflictos; una determinada imago mundi con su propia sistematicidad y rigor. Al hilo de lo dicho conviene recordar las precisiones que Levy Strauus introduce en su obra “El pensamiento salvaje” sobre el rigor interno y la estructurada sistematicidad de la mentalidad de los pueblos más arcaicos. De ahí que la cuestión abierta por el pananimismo chamánico sea la de su coherencia interna en tanto lenguaje que instaura un mundo humano específico capaz de asegurar los vínculos entre el hombre y el medio natural que le circunda. No será pues de extrañar la enorme riqueza, incluso farmacológica, que constatamos en los recursos y medicinas vegetales de esas culturas.
 
Vayamos a por el documental

 

 
 

viernes, 25 de julio de 2014

Los chamanes de la prehistoria (II)

 
En esta segunda entrada abordaré la cuestión del pensamiento simbólico y la del imaginario animal en las tradiciones chamánicas con la finalidad de preparar lo que sería una hermenéutica de las culturas del paleolítico superior. La justificación general de esta pretensión serán las sincronías y los paralelismos existentes. Como ya he indicado en la anterior entrada las culturas en las que se desarrolló el arte prehistórico, del mismo modo que los diversos chamanismos, eran sociedades de cazadores-recolectores con un imaginario completamente inspirado en motivos naturales y, en concreto, en motivos animales. En las diversas tradiciones chamánicas las referencias a los animales no sólo serán recurrentes; también serán vehículo privilegiado de expresión de lo humano y marco de constitución de esas tradiciones. Las metáforas animales acogerán, pues, significados y sentidos que servirán de espejo y referencia pedagógica a los hombres de esas culturas. De esta manera, las simbólicas animales aportarán una enorme riqueza inspirando y dinamizando la vida anímica de los hombres, el desarrollo de sus caracteres e, incluso, constituyendo la propia comunidad. Pensando e imaginando sobre animales, enhebrando relatos e iconografías, el hombre se pensará, se representará  y se imaginará en sus propios desafíos y potencias. Este será el contexto de significación básico del simbolismo animal en los relatos, las metáforas y los ritos de las tradiciones chamánicas.
 
 
Los símbolos, los ritos  y los mitos serán auténticas piedras angulares en estas sociedades. Desde el punto de vista de los historiadores de las religiones símbolos, mitos y relatos constituirán hierofanías específicas, es decir, modos en que lo sagrado viene a brindarse. Tras toda hierofanía habrá, pues, una variedad de experiencia de lo sagrado con la que los miembros de una comunidad dada tendrán una relación a diverso nivel y a la medida de cada cual. Podría decirse que las diversas hierofanías resonaran en cada cual  según su propio molde. En la más elevada intensidad de experiencia hierofánica el hombre se elevará por encima de su propia cotidianidad para acceder a texturas de ser y a universos de sentido muy por encima de su conciencia ordinaria. La modificación de conciencia relativiza y deja caer los modos de conocimiento más convencionales liberando una experiencia del mundo abierta a posibilidades hasta entonces inéditas. Me remito a la entrada dedicada a la experiencia de lo sagrado a la hora de ponderar este género de experiencias en tanto potencias cumbre de la vida del hombre.  No olvidemos -como bien nos recuerdan los historiadores y los fenomenólogos de las religiones- que en el núcleo de toda tradición religiosa encontramos una variedad de experiencia religiosa y de encuentro con el espíritu. Y así parece haber sido desde los mismos orígenes de la religión, si es que atendemos al carácter de santuario de las cuevas del paleolítico superior y a su complejidad simbólica; una complejidad simbólica que rebasa completamente una mera magia cazadora. Todo sugiere que las referencias animales nos indican algo bastante más complejo y elaborado. A partir de esta complejidad simbólica y antropológica, y de las evidentes sincronías existentes con las tradiciones chamánicas, quedará abierta la posibilidad de comprender las culturas del paleolítico superior.
 
 
En el caso de los chamanismos ritos, mitos y símbolos encontrarán en esas simbologías animales el modo privilegiado de expresión de esa experiencia hierofánica. Hasta el punto que los llamados animales-espíritus habrían de ser considerados como hierofanías en un sentido estricto. El carácter hierofánico de, por ejemplo, un simbolismo animal singularizará a la imagen de ese animal. Esa imagen-símbolo indicará un modo de donación de lo sagrado y una determinada intuición respecto del hombre en su relación con el mundo. Lo dicho se traducirá en el acceso a modos específicos de experiencia que ampararán el desarrollo de la conciencia y la propia constitución de la subjetividad del experimentador. En este sentido, las imágenes-símbolo, como toda hierofanía, operará a muy diversos registros atendiendo al contexto y la capacidad de experiencia del propio experimentador. En relación a las experiencias cumbre indicadas por estas imágenes-símbolo Eliade llega a hablar de auténticas intuiciones arquetípicas respecto de las posibilidades de plenitud de lo humano al encuentro con la vida. En esas intuiciones arquetípicas lo humano quedará abierto a la irrupción de lo sagrado; más allá de sí, transcendiendo la experiencia de la conciencia ordinaria y quedando transfigurado en la toma de conciencia de un mundo o de una esfera o cualidad de ser sobrenatural. Cambia el mundo, cambia el perceptor y cambia su modo de conocer; y ambos quedan transfigurados en la red de sentidos emergentes inherentes a la experiencia de lo sagrado… De esta manera, los animales-espíritu nos indicarán este género de experiencias atendiendo a lenguajes y contextos culturales específicos.
 
 
Todo lo dicho nos introduce el otro gran rasgo de las tradiciones chamánicas. El del éxtasis como experiencia hierofánica de especial intensidad y como vehículo que abisma a las profundidades del alma y a potencias no convencionales de lo humano. De acuerdo a los diversos chamanismos, la experiencia extática, permitirá acceder a un mundo sobrenatural, discreto y oculto, pero del cual dependen los equilibrios y los sucesos cotidianos. Es importante hacer notar que estaremos ante una experiencia estrictamente interna pero que, sin embargo, tendrá una determinada relevancia óntica[1]. Por lo que, si bien en el éxtasis estaremos accediendo a las profundidades del alma, también nos adentraremos en algo más que en una mera experiencia psicológica. Cambia la persona y con él la textura y la cualidad del mundo percibido. En relación a lo dicho vuelvo a remitirme a la entrada anterior dedicada al tema de lo sagrado.
 
 
Las experiencias de trance extático tendrán, pues, una dimensión estrictamente visionaria. Acogerán una transfiguración intensa y relevante del mundo y, al tiempo, brindarán visiones específicas de determinadas imágenes-símbolo. Por un lado, cambia la asimilación interna del mundo exterior quedando éste transfigurado. Por otro, determinadas visiones específicas darán cuenta del proceso de transformación de la conciencia que acontece en el éxtasis. En el caso del chamanismo esas imágenes-símbolos serán los animales-espíritus. En el trance, el experimentador, quedará asimilado en su más estricta intimidad a esos animales-espíritu. Estas visiones responderán pues a la manera en que las diversas culturas humanas representen esas intuiciones arquetípicas de las que nos hablara Eliade. Su irrupción en una experiencia visionaria y, especialmente, la identificación con las mismas, anunciará y facilitará umbrales de experiencia que profundizan en la experiencia de lo sagrado. A lo dicho responderán las visiones de los animales-espíritu. En estas visiones lo sagrado se brindará al experimentador como si de un símbolo vivo se tratara. De esta manera, la imaginación humana expresará lo humano y sus potencias en una suerte de imaginatio vera. Estas visiones saldrán de lo más hondo del alma del hombre. En concreto de esa parte del alma que acoge las más refinadas potencias de la vida anímica; auténticos símbolos vivos que ordenan y expresan lo humano al encuentro del espíritu.
 
 
Apelar a la sobria ebrietas quizá sea la mejor manera de entender la experiencia del éxtasis. En el éxtasis se brinda un nuevo modo de conocer y de habitar el mundo y esta es la finalidad de toda técnica de modificación de conciencia. No se trata de tener los ojos blancos ni de quedar alterado. Es más, la destreza en el éxtasis se traducirá necesariamente en una determinada sobriedad exterior.
 
 
En relación a la discusión sobre el carácter interno o externo de las imágenes-símbolo o los animales-espíritu ésta tendrá, en realidad, muy poco sentido. Consideremos que en esos estados si algo salta por los aires es la división estanca entre lo interior y lo exterior. Tales imágenes, en cierto sentido, aludirían a potencias de lo humano que se van desplegando. En otro a la plenitud de la vida brindándose en la conciencia del hombre. Lo interior y lo exterior desvelarán así su completa interpendencia  y el plano continuo en el que se brindan.
 
 
En resumen; esta simbología animal indicará una variedad de experiencia hierofánica y visionaria accesible a través de estados de éxtasis. Las imágenes-símbolo, siguiendo a Eliade, serán modos de rememoración de determinadas experiencias de carácter espiritual a muy diversos niveles. Estos símbolos dependerán, pues, de su condición hierofánica. Los símbolos tendrían su propia semántica y tal semántica apelaría a ese núcleo de experiencia que los origina y a las potencias y posibilidades de lo humano que quedan indicadas; evidentemente ajustándose a contextos culturales concretos. La simbología de los animales-espíritu apelaría a esa modificación de conciencia de carácter hierofánico en la que acontece la relativización de la conciencia ordinaria, la irrupción de una realidad transcendente que todo lo acoge y la liberación de haces de sentido emergentes. Los animales-éspíritu, en tanto símbolos vivos de lo humano en ese trance de modificación de conciencia, facilitaran y mediaran en ese tránsito espiritual al mundo de lo sagrado. De esta manera, ese mundo de los espíritus –o del gran espíritu[2]-sería el modo en que las tradiciones chamánicas indican la irrupción de lo sagrado; una irrupción que transfigura el mundo y desvela tramas de sentido inaccesibles a la conciencia ordinaria. En concreto esas tramas de sentido que Eliade entendiera como intuiciones arquetípicas. En las mismas encontraría el hombre un modo de plenitud al encuentro de lo sagrado.
 
 
El chaman será quien se adentre más profundamente en tal género de experiencias. El es quien está iniciado en las técnicas y contextos de ese éxtasis hierofánico y en esa capacidad de transcender la conciencia ordinaria en la conciencia de lo sagrado. Así accederá al envés espiritual del mundo en esos estados de trance o de modificación de conciencia. Lo que supondrá una auténtica iniciación al quedar enriquecida la visión del mundo propia de la conciencia ordinaria con la visión que otorgan estos estados de trance. Visiones que, ya lo hemos indicado, transfigurarán el universo cotidiano permitiendo acceder a texturas de realidad, en principio, inéditas.
 
 
A la simbología natural y animal, al éxtasis y a las ideas de rito, mito -relato- y símbolo añadamos otro elemento propio de los chamanismos. La de la relevancia del arte en tanto vehículo de expresión y símbolo de esas visiones e imágenes. De esta manera, el arte, en los chamanismos, aludiría en buena medida a una determinada experiencia visionaria del hombre la cual expresaría mediante símbolos esos estados de trance. Estos símbolos interpelarán no sólo a los chamanes sino también a toda la comunidad al constituir una expresión ideográfica de los relatos y visiones compartidas. Su función será la rememoración de esas intuiciones arquetípicas sobre las potencias de lo humano en la línea de lo apuntado por Eliade. En relación a lo dicho conviene tener muy presente que en las lenguas de las tradiciones chamánicas no existe un equivalente de la palabra arte y que toda manifestación que nosotros entendamos como artística quedará completamente incorporada a una determinada funcionalidad. En este caso la funcionalidad del arte será la propia del conocimiento simbólico  –rememorar- y la de su eficacia ritual.
 
 
El arte, en términos generales, es uno de las grandes expresiones del espíritu humano. En cualquier obra artística encontraremos siempre un esfuerzo de abstracción con la finalidad de que algo sea transmitido. Tal esfuerzo quedará plasmado en una semántica que, simbólicamente, queda referida a determinados sentires, pensamientos e intuiciones. Al tiempo el arte también maneja un determinado motivo que reproduce de un modo más o fiel. La reproducción del motivo quedará completamente condicionada por lo que el artista quiera expresar. El equilibrio existente entre el motivo que se reproduce y lo que se transmita decantará el arte bien hacia la abstracción, bien hacia el naturalismo. Atendiendo a este criterio general lo afirmado respecto del arte en las tradiciones chamánicas, evidentemente, responderá al propio contexto chamánico.
 
 
Referir el arte a un modo de experiencia o intuición es algo inherente a cualquier tipo de arte. En el caso del chamanismo esta experiencia nuclear estará estrechamente vinculada con la experiencia del Misterio y lo desconocido que descabalga y transciende al sujeto empírico corriente y la conciencia ordinaria. Esta intimidad con el Misterio constatará una determinada intuición de lo sobrenatural y una vía abierta a potencias de lo humano de las que usualmente no somos conscientes. Esta, y no otra, será la matriz originaria de la que surja el arte.
 



[1] Por experiencia óntica -u ontológicamente relevante- entiendo una experiencia relevante respecto del ser del mundo que se nos revela en esos estados. En el éxtasis la textura y la cualidad de ser del mundo, efectivamente, quedará transfigurado; del mismo modo que quien atraviesa el trance extático.
[2] No olvidemos que las referencias en las tradiciones chamánicas a un plano de unidad o ser superior más allá de la diversidad de espíritus no será algo raro. De hecho la experiencia de lo sagrado tenderá a re-unir en un plano de unidad y de sentido toda la diversidad de la vida; lo que aportará una experiencia cognoscitiva de especial relevancia más allá de toda dualidad.

lunes, 30 de junio de 2014

Los chamanes de la prehistoria (I)

En esta entrada y en las dos que la seguirán me adentraré en la interpretación del arte del paleolítico superior en un sentido chamánico. Esta cuestión exige una determinada aproximación a las tradiciones chamanicas a partir de la cual entender ese desconcertante arte. El punto básico de partida  de toda la investigación serán las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis-Williams en su libro "Los chamanes de la prehistoria" además de los estudios de Mircea Eliade sobre simbolismo y sobre lo sagrado que encontramos en sus obras "Imágenes y símbolos" y en el volumen I del "Tratado de historia de las religiones". En la segunda y tercera entrada me centraré respectivamente en una caracterización general del chamanismo y en la lectura del arte paleolítico desde el marco hermenéutico que nos brindan las tradiciones chamánicas.

 

 
 
La época del paleolítico superior y su fabuloso arte nos interpelan entre enormes misterios. El primero de ellos el de la enorme calidad de muchas de sus representaciones; lo que supone una considerable complejidad social así como transmisión en el tiempo de técnicas complejas. Otro, especialmente desconcertante, es el hecho de que nunca antes los hombres parecen haberse adentrado por las sendas de la expresión artística –o, al menos, no hay resto alguno de ello-. Hombres anatómicamente modernos -sapiens sapiens- parece haber desde hace unos 100.000 años sin embargo el nacimiento del arte parece remontarse a las expresiones artísticas del paleolítico superior hace unos 35.000 o 40.000 años; especialmente en el área cantábrico-pirenaica… Si esto es así por qué razón se despertó en el hombre esa capacidad para la expresión artística con toda la complejidad simbólica que le es inherente. Este hecho fascinante nos interpela en nuestro núcleo más íntimo. ¿Hubo antes de esas fechas hombres fisiológicamente como nosotros pero sin esa capacidad de abstracción imaginaria y simbólica?; ¿siendo el arte símbolo y representación habrían desarrollado estos hombres no artísticos un lenguaje lo suficientemente elaborado?; ¿acaso el nacimiento del arte y de sus complejos códigos simbólicos, acaso parejos a los del lenguaje, supusieron el desarrollo de unas potencialidades psicofísicas  hasta entonces en latencia?...
 
Consideremos la enorme relevancia antropológica y el grado de complejidad que nos indica el desarrollo del arte en términos imaginarios y de abstracción… Qué indujo a que el hombre desarrollará unas habilidades artísticas hasta entonces inéditas; qué dinamizó su imaginario y su capacidad de abstracción. Y en lo referente al arte prehistórico; qué simbolismos acogen las imágenes del arte rupestre, cómo las podríamos leer o entender…. La emergencia del arte –de lo que nosotros llamamos arte- fue, sin lugar a dudas una de las más fascinantes y decisivas revoluciones de la historia humana; una revolución de la mentalidad y la conciencia; una revolución del imaginario, la instauración de un mundo rebosante de símbolos; símbolos que nos dicen, que expresan al propio hombre y construyen su mundo. Advirtamos los complejos simbolismos inherentes al arte y como todo arte, si expresa algo, es la propia complejidad humana y la creatividad de su espíritu al encuentro de la vida.
 
Si bien es cierto que estos enigmas nos interpelan resolverlos resulta extremadamente difícil. El gran tiempo transcurrido desde esa época y la escasez de fuentes y documentos dificultan mucho las investigaciones. En este sentido podría decirse que la prehistoria es una anomalía de paradigma en el método positivo dominante entre muchos historiadores –atender asépticamente a hechos verificados- ya que positivamente poco podemos saber de esas sociedades. De ahí que emerja la necesidad y la posibilidad de una hermenéutica o interpretación del arte prehistórico capaz de indicarnos un esbozo de comprensión general –que no completa- del mismo. En el contexto de las investigaciones históricas en pocas áreas como esta de la prehistoria quedan esbozados los recurrentes choques de paradigmas que solemos observar en diversas disciplinas. ¿Cabe interpretar o el historiador debe limitarse en todo caso a hechos positivos?. ¿Acaso esos hechos positivos no quedan ya prefigurados desde nuestra propia mentalidad de tal modo que incorporamos ya un sesgo cognitivo?. ¿No introduce de soslayo el método positivo los modos de interpretación más evidentes a la mentalidad dominante?. ¿Cuál es el rigor exigible a un método hermenéutico bien lejos de fantasías y proyecciones sin fundamento?. ¿Debe el investigador de renunciar a introducir hermenéutica alguna aun a costa de empobrecer o limitar su investigación?.... En fin, como siempre, los choques de paradigma crujiéndolo todo en las fronteras y áreas de sombra de las diversas disciplinas…  Personalmente considero, como dijera Nietzsche, que no hay hechos sino interpretaciones y que todo hecho incorpora una determina perspectiva que lo prefigura. De ahí el sinsentido de renunciar tozudamente a toda pretensión hermenéutica. Especialmente por lo que se refiere al método propio de las disciplinas más humanísticas. Si lo dicho es cierto lo será especialmente para una disciplina como la historia de las religiones; inabordable sin algún género de reconocimiento de la experiencia religiosa en tanto ese humus que sirve el contexto de interpretación de las diversas expresiones vinculables con el fenómeno religioso. Ahora bien todo método hermenéutico deberá esbozar detenidamente su propio rigor. Este rigor lo encontrará en la fundamentación de los principios de los que parta. Estos deberán amparar una comprensión y un sentido transversal al objeto de estudio. Dicho de otro modo no se tratará tanto de interpretarlo todo, ni de entrar en cuestiones de detalle con analogías fuera de contexto, sino sencillamente de esbozar un marco de comprensión general.
 
En este contexto de misterios, enigmas y vacilaciones no pocos investigadores han apelado a los chamanismos contemporáneos –o a lo que queda de ellos- con el fin de entender el arte rupestre y las sociedades del paleolítico superior. A comienzos del siglo pasado estableciendo analogías en exceso apresuradas o poco rigurosas y, más recientemente, buscando principios generales de interpretación del arte prehistórico. No se tratará pues de interpretar determinadas obras apelando a descontextualizados símiles chamánicos en un ejercicio de completa ausencia de rigor. El aval de rigor de estos principios de interpretación sería la capacidad explicativa del arte prehistórico en tanto totalidad de la que emerge un sentido. Desde luego que no estaríamos ante hipótesis demostradas sino ante perspectivas de interpretación capaces de ordenar con sentido una trama de obras artísticas cuyo contexto propio nos es completamente desconocido.
 
Las sociedades del paleolítico superior, como la mayoría de las tradiciones chamánicas, eran sociedades de cazadores-recolectores con un imaginario completamente enhebrado en la naturaleza. Su arte y sus pinturas así lo atestiguan; aunque como ya hemos indicado, fehacientemente, poco más podemos saber de estas culturas tan distantes.
 
Atendiendo a este esquivo punto de partida ha habido diversos intentos de entender el arte prehistórico. El primero fue la de atisbar en el arte rupestre una idea pura del “arte por el arte”. En el origen de los tiempos se habría dado una expresividad artística no mediada por historicidad ni por institución alguna sea ésta religiosa o del tipo que fuera. La crítica desechó esta propuesta por proyectar, sin la más mínima base, los debates propios la modernidad artística a la prehistoria.
 
Otra vía abierta de interpretación fue la de la magia cazadora. Atendiendo a este criterio los dibujos que encontramos en el fondo de las cuevas serían actos de magia simpática con la finalidad de asegurar la caza. La crítica y la investigación académica han desestimado también esta pauta general de interpretación dada la desigual relación existente entre los animales que se cazaban y los animales representados en las cuevas; y también por la representación secundaria de los temas de caza en el arte rupestre[1].
 
Tras varias décadas de debate los investigadores en el último tercio del siglo XX , especialmente a partir de la obra de Leroy Gourhan, encontraron cierto consenso en que ante el arte rupestre nos encontramos con un bestiario animal, simbólica y culturalmente relevante. Desgranar esos simbolismos condujo al análisis estructural de los yacimientos y de las pinturas rupestres con el fin de encontrar relaciones, sintaxis y significados subyacentes. Lo que según los investigadores reveló la evidencia de que nos encontrábamos ante auténticos santuarios que se acogían a la profundidad de las cavernas y que presentaban una simbólica muy compleja.  Este sería el contexto del nacimiento del arte; el mismo que el del nacimiento de la religión o del ritual; surgiendo indistinguibles de una esfera común de experiencia.  A partir de ahí el desafío planteado sería el de comprender y leer esos códigos simbólicos. Aquí es donde entra en escena la alusión a las tradiciones chamánicas en tanto marco hermenéutico y de comprensión general del arte del paleolítico superior.


[1] Resulta revelador que la cultura popular siga insistiendo en la teoría de la magia cazadora como pauta general para la comprensión del arte rupestre cuando ha sido completamente desechada desde hace décadas. No deja de expresar un imaginario de corte evolucionista en el cual la magia y la mentalidad mágica sería la propia de las culturas primitivas y también de los llamados “primitivos actuales”. Como digo resulta revelador que esta creencia colectiva persista insistentemente contra las evidencias que va aportando la investigación