Raimon Pannikar

Vivimos en una sociedad poco púdica; con escasa tendencia a valorar lo propio y entregada a las modas y elaboraciones intelectuales que vienen de fuera. Ejemplo de lo dicho, un ejemplo entre otros tantos, sería el silencio de toda la “familia transpersonal” ante la obra de autores como María Zambrano, Eugenio Trías o Xavier Zubiri; pensadores mucho más a la altura que algún que otro subproducto californiano si es que atendemos a las cuestiones del espíritu. A esta lista de nombres podríamos añadir el de Raimon Pannikar, acaso el autor más internacional y traducido que ha dado nuestro país en las últimas décadas. Como se hace evidente no voy a descubrir ni la altura ni la relevancia de su obra. En mi recuerdo quedan las deliciosas lecturas de “El silencio del Buda” o “La trinidad”, auténticas obras de referencia en su ámbito de investigación y estudio. Raimon Pannikar ha muerto hoy mismo y desde este blog le quiero rendir mi personal homenaje. Tuve la fortuna de conocerle. Le envié un ejemplar del libro “Visionarios”, un libro que edité sobre enteógenos y experiencia visionaria hacia el año 2000. Muy amablemente contestó a mi envío con una breve nota manuscrita de agradecimiento en la que, sin transmitirme prejuicio ni censura alguna, me animaba a la prudencia en estas lides. Meses después coincidimos en un curso de Verano en San Lorenzo de El Escorial. Me presenté y tuvimos una interesante y dilatada conversación, junto con otros amigos, sobre todo tipo de temas de interés. De él recuerdo su excelente, dulce y cordial presencia. A sus años era alguien tremendamente vivo que rebosaba salud anímica y capacidad de comunicación. En realidad, estaba ante uno de los pocos maestros vivos con los que contábamos. Todo un lujo existencial.

El sentido de incluir una referencia a Pannikar en este blog es precisamente el carácter de su obra. Una obra dedicada en cuerpo y alma a indicarnos un acercamiento riguroso a ciertos procesos de refinamiento anímico y expansión de la conciencia que pueden acontecer en la vida del hombre. Esos mismos que el encuentro con las sustancias visionarias puede indicar y dinamizar. Acercarse a cierto tipo de procesos personales, los que nos instalan en el Misterio y abren nuestra capacidad de experiencia y percepción, exige tener muy presente las palabras de los sabios y viajeros que recorrieron tales veredas. A eso mismo dedicó su vida Raimon Panikkar, a dejar testimonio de un acercamiento vivo y riguroso a las cuestiones del espíritu a través de la glosa, el comentario y la revitalización de diversas tradiciones espirituales. ¿Tradiciones espirituales?... En efecto, ahí es donde, desde praxis diversas y desde una gran diversidad tipológica y de lenguajes, se han desarrollado los saberes humanos que tienen por objeto la toma de conciencia y la consolidación de tales procesos de expansión e integración de la vida anímica. De ahí la pertinencia de convocar la obra de Raimon Pannikar si es que atendemos a las propias potencias que revela la experiencia enteogénica. Tradiciones espirituales… Cada una con su diferencia y su propia manera de acercarse al Misterio. No en vano será el propio Pannikar quien nos advierta sobre el perennialismo y esa noción de una sophia perennis metatradicional y unánime que culminaría toda sabiduría espiritual. La rigurosa perspectiva de Pannikar también nos alertará contra la falta de rigor de la new age y sus gazpachos delirantes…

Mucho avanzaríamos en todas las problemáticas y desafíos que rodean los enteógenos si hubiera quienes, haciendo una pausa y lejos de todo prejuicio, dedicarán su tiempo a adentrarse en la palabra de autores como Pannikar. ¿Acaso no se trata de consolidar y de traer a la sobriedad las intuiciones que puede depararnos el encuentro con las sustancias visionarias?. Como bien sabía Huxley si algo exige lo dicho será la confrontación seria y honesta con las palabras de quienes transitaron ciertas veredas. Una evidencia: La experiencia enteógena mide al experimentador. Y el ámbito en que tal medida se muestra con mayor contundencia es el de la vida cotidiana; en el sentido y en los frutos que pudieran aflorar.

Camino a casa

“El camino a casa” es una película excepcional. En su desarrollo el director nos va desmadejando tres historias que son la misma historia. La más explícita: una historia de amor. La más discreta: El entusiasmo por la enseñanza de un maestro rural. La que acoge toda la trama: La de la celebración de un rito puesto en cuestión por el aire de los “nuevos tiempos”. Por lo que se refiere a esto último el filme delimita con brillantez el sentido de lo ritual al tiempo que deja transparentar el nihilismo asociado a la visión moderna que se tiene de ritos y ceremonias. Como se hace evidente, no estamos ante una película que trate de la experiencia enteogénica pero si ante un discreta indagación sobre lo ritual. De ahí que dedique a la misma una entrada en este blog teniendo en mente los tanteos que sobre el sentido de lo ritual quiero acometer. A propósito de este tema creo que se hace evidente la dificultad de abordar cualquier formalización del uso de enteógenos sin considerar previamente una indagación seria de la escena ritual.

La película del director chino Zhang Yimou nos muestra, pues, una historia de amor, bella hasta decir basta. Visualmente sembrada y narrada con un ritmo que, naturalmente, enlaza las diversas historias. De entre las diversas visiones e hilos argumentales el director privilegiará, magistralmente, un mirar específico. Un mirar al que el mundo sólo le devuelve intensidad y plenitud. Un mirar capaz de llevar el color a la escena; lo que contrastará con el blanco y negro de los momentos en que ese mirar se vea sustituido por la visión de las cosas y la textura existencial de otros personajes. El ir y venir entre el color y el blanco y negro nos indicará los diversos mundos posibles. Pura imaginación creadora maravillosamente enhebrada por Zhang Yimou en, acaso, uno de sus mejores trabajos.

Así, toda esa trama, encontrará su enlace y resolución en la mirada encantada que dirige hacia la vida la protagonista femenina –Zhao Di-. En la misma la escena instaurada, el propio espacio visual de Zhao Di y la simple insinuación de los sentimientos serán los que nos hablen. En este sentido acaso estemos ante uno de los mejores trabajos de la protagonista femenina del film, la actriz china Zhang Ziyi. Los silencios dominarán la película. Los silencios y la intensa expresividad de un mundo atravesado por la historia de amor que se nos narra a través de la mirada de la joven protagonista. En su mirar las escenas más sencillas vendrán a encontrar un sentido y una cualidad especial. Tanto será así que toda la película tendrá como referencia básica, esté presente o ausente, el propio cuerpo sintiente de Zhao Di. Su propia expresividad emocional y corporal y el mundo que dimana de su mirada serán pues esa referencia básica. De ahí, la discreta sensualidad que irradia todo el film. Tal sensualidad, constituida desde la mirada de Zhao Di, irradiará tiempo, historia y naturaleza, sembrándolo todo de belleza y potencia vital. Esta potencia vital, finalmente, revelará el sentido del rito que se lleve a cabo. Aquí por sensualidad entiendo erótica, es decir, capacidad unitiva, vinculo de vida. Desde tal vínculo entre cuerpo y realidad quedará instaurada la textura y carne del mundo que se percibe. A la medida del cuerpo vivo que, traspasado en la percepción, alumbra una textura específica de vida. En la pelicula que nos ocupa la erótica será tan intensa que el cuerpo sintiente de la protagonista sublimará y encantará su propio entorno vital. De esta manera la expresión carne del mundo mostrará con especial claridad su sentido. ¿Acaso el mundo -lo real- y su específico aparecer se encuentra desligado del cuerpo vivo que percibe?... Parece que no. Hasta el punto que el cuerpo vivo, de la mano de su actividad anímica y fisiológica, vendrían a plasmar una posibilidad concreta de realidad: La vida como cruce, como copula, como encuentro. Atendiendo a lo dicho la noción de cuerpo pareciera ensancharse hasta el mundo que alcanza y revela su propio percibir... 

De esta manera el cuerpo de la protagonista, esto es su capacidad de vida y la sensualidad y creatividad de su mirada, será el plano en el que se desarrolle este film. La vitalidad de esta campesina alcanzará más allá de su propio mirar, y esa vitalidad será lo suficientemente creativa, penetrante y poderosa como para desvelarnos con sencillez la plenitud de la vida y el sentido de un rito. Esta vida y este sentido que Zhao Di será capaz de reconocer y convocar pondrá brillantemente en su sitio los prejuicios hacia lo ritual propios de la mentalidad dominante. Tras este prolegómeno adentrémonos más en la cuestión de lo ritual.

La película arranca con el hijo de la campesina volviendo a casa. Su padre ha muerto y se debate sobre cómo celebrar el funeral. La mujer se aferra a la celebración de una procesión ritual de corte tradicional. El alcalde del pueblo lo considera una superstición puramente sentimental y, además, compleja de realizar. Tal celebración exigiría desplegar, además, unos medios humanos y económicos de los que no se dispone. Entre medias de tales vacilaciones emerge la singularidad y corporalidad de la ya anciana Zhao Di, esto es, su capacidad de vida. Tras esta presentación se produce un gran flash back de varias décadas y la mirada de la joven Zhao irrumpe. El nudo de la película nos iniciará en la textura vital y en la mirada de la campesina. El color llega a la pantalla -antes estábamos confrontados con el blanco y negro- y todo descansará en el regazo de la mirada de la joven. Todo quedará acompasado a su capacidad de vida, esto es, a su propio cuerpo, a su ver y sentir. Como ya he indicado, de su mano, un mundo irrumpirá, un mundo lo suficientemente poderoso como para instaurar la vida a su alrededor –el color- y, finalmente, desvelarnos con sencillez el misterio de todo rito. En la mirada de Zhao Di la vida se abre y el rito queda convertido en la escena de la que dimana la vida. No se trata de que las viejas creencias, asociadas a la fuerza del rito, sean verdad o mentira sino de la fuerza del rito y de cómo este, discretamente, sella las vidas de los partícipes. La mirada de Zhao Di desvelará lo insustancial de la postura del alcalde que entiende al rito como una mera creencia supersticiosa al tiempo que disolverá las dudas del hijo de ésta. En realidad todo se reducirá a la vida que el rito libera. De ahí que entender el rito desde las supersticiones o creencias que lo pudieran rodear, en este caso referidas a la capacidad del alma del difunto de encontrar el camino a casa, se nos revelará finalmente algo pobre. ¿Acaso quienes asisten a la procesión asumiendo tal creencia no se ven movidos y conmovidos por el rito como tal? ¿Acaso quienes no participan de tal creencia no se verán igualmente conmovidos por el pasaje escénico que sinceramente transitan?…

En realidad pocas historias nos revelan de forma tan sencilla el nihilismo al que aboca la mera razón y el descuido de las elaboraciones del imaginario humano. Los ritos y sus supuestas verdades no son verdad ni mentira son expresiones del alma humana al encuentro con la vida. En este sentido conviene no olvidar cómo la mera razón predicativa siempre se revela insuficiente a la hora de calibrar las potencias de la vida anímica. Por eso, de acuerdo a la exclusiva medida de la razón, el paisaje humano sólo tiende a estrecharse. En realidad será la propia razón, bien pulida, la que dé cuenta de lo dicho, constatando y tocando, los ámbitos que la transcienden... En este caso por lo que se refiere al ritual y a las potencias del mirar del hombre. Así las cosas “El camino a casa” nos ofrece un perfecto ejemplo de la relevancia perceptiva de lo que sería la imaginación o phantasia creadora o, dicho de otra manera, de la relevancia cognoscitiva de imaginación y emociones. Así, el propio mirar del hombre, será el que llene el espacio y reconozca el sentido de las cosas. La percepción y textura del mundo que emerge quedará incardinada en la propia creatividad de la vida anímica. En la propia noción de cuerpo vivo. Desde la misma el ritual, ese ritual supuestamente tan inexplicable y supersticioso, encontrará un sentido en la sencilla plenitud de vida que indique. En la misma, y en el cuerno de la abundancia que se insinúa, ciertos problemas vendrán a cancelarse. Entre otros la celebración del rito y, sobre todo, el duelo de la anciana y la conciliada memoria que el hijo acogerá de su padre fallecido.

Vibración

El poder irrumpe, la fuerza se nos muestra. Un vibrar acontece y se revela. Por qué poder, por qué fuerza… Meras palabras, sencillos juegos de lenguaje que se derraman siempre más allá de sí; en la pura experiencia que indican. En ese vibrar la vida se percibe saturada de gozo, rebosándose, sobreabundante, orgásmica… Y así va cobrando forma hasta llegar a la palabra. Desde la pura potencia de vida al mundo de las formas, de las formas y de las palabras: Poder, fuerza. Un viaje de venida... Y por eso, cada palabra, cada forma, invita a un viaje de retorno. De retorno a la vida misma, a su mismo núcleo. Viniendo de la vida misma….

¿Quién se revela? La tercera persona, inexistente y ubicua, vacía y fértil, huidiza y presente, tachada y plena, inexpresable e íntima; siempre vibrando, pura potencia. Esa tercera persona en cuya luz de sombra todo adquiere un significado, un sentido, una calidad, un perfil… Y así el lenguaje nos habla y los decires nos dicen.

¿Qué vibrar? Un vibrar íntimo que nos torna pura vibración, un aleteo continuo que requiere silencio, un silencio extremo que nada sabe ni conoce, un rumor que todo lo acoge y que todo desdibuja. Atención pura. Nada existe. Nada es en esa plenitud que irrumpe derramando salud, intensidad y vida. Nuestros pensamientos nublan su acontecer. Nuestra capacidad de phantasía, generando imágenes a borbotones, vela su presencia. Nuestro dolor nos lastra. Nuestros deseos y su actividad nos sacan de su atención. Nuestro intelecto y nuestras conclusiones nos arrojan fuera de su límite... Y sin su límite no hay memoria, memoria fuerte, anamnesis, brotando de la calma del alma… El poder nos coge y nos suelta, nos deja arrojándonos a nos; sin fuerza. Arrojados al albur de nuestra phantasia y fragilidad. Con todo, ahí sí que cabe mirar. Mirar, ver y concluir… Acaso no seamos sino trigo. Trigo en la era siendo rastrillado, sacudido y separado de la paja. Trigo en el molino a la espera de fundirse en pan de vida.

Ella, la fuerza, siempre tan dispuesta. El alma siempre tan esquiva, generando imágenes a borbotones, inventando y rumiando sus propios devenires. A veces viendo y comprendiendo. Otras envuelta en sus jirones. Más allá de nos una vibración, una fuerza, una potencia de vida… Un poder más allá de significado y visión se nos brinda. El sujeto y los objetos cesan. Nada que comprender. Desde ese más allá se nos nutre. La salud se dispensa y un horizonte de vida se insinúa...

Aquí estamos. En la visión de los maestros de la firmeza. De su mano y en nuestra fragilidad.

Rituales: Creencia y cuerpo

Si hay un ámbito de atención relevante –y polémico- a la hora del encuentro con las sustancias visionarias es el de la significación de lo ritual. Hasta el punto que comprender la operatividad ritual, su sentido y su finalidad, será tanto como comprender y acoger las potencias abiertas por la experiencia enteogénica. A este respecto y como prolegómeno baste con considerar cómo los rituales, si algo convocan, es la expresión y el reconocimiento de las diversas posibilidades de la vida anímica.

De cara a entender lo ritual el hombre contemporáneo, en tanto producto de una cultura acentuadamente nihilista y acotada, encontrará diversos obstáculos. El más recurrente será interpretar lo ritual desde el ámbito de la mera creencia compartida o, incluso, desde la mera sugestión. Lo que se traducirá en la más absoluta de las incapacidades a la hora de comprender lo que un ritual es capaz de mover en la vida anímica. Precisamente a tal movimiento de la vida anímica, en tanto ámbito que nos indica la eficacia y el sentido de lo ritual, será a lo que haya que prestar atención. Respecto de lo dicho cualquier creencia será secundaria, e incluso prescindible, en tanto contenido de conciencia capaz de interferir y mediatizar la experiencia ritual y el desasimiento que ésta exige. La capacidad de experiencia anímica particular, la del propio cuerpo vivo y sintiente –especialmente por lo que se refiere a sus posibilidades perceptivas y de entendimiento- será el núcleo al que se dirige la operatividad y el lenguaje ritual. En este sentido lo aportado por pensadores y teóricos del teatro tales como Peter Brook o Antonin Artaud atenderá a lo ritual con mucha mayor precisión, alcance y capacidad de visión que muchos estudios antropológicos. El lenguaje ritual no atendería, pues, a meras metáforas a desvelar por la razón sino a la pura experiencia perceptiva, anímica y existencial del cuerpo vivo y singular.

Antes de nada, como preámbulo a todo lo que pudiera indagar en esta bitácora a propósito de lo ritual, indicar que todo rito vendrá a instaurarse como juego reglado, como código narrativo y como escena simbólica. A partir de lo dicho lo ritual instaurará un tiempo, una liturgia y un espacio social singular y diverso del ordinario. Permitirse el hecho de compartir esa excepcionalidad será la condición mínima requerida a la hora de participar en un ritual. Trasladar esta condición de participación de la escena a la creencia, sin menoscabo de la relevancia que ésta pudiera tener, sería atender a algo secundario respecto del rito. El rito encuentra su sentido más originario en la experiencia ritual misma y no en creencia alguna. Tal sentido acontecerá de la mano de su simbólica y en la apertura vivencial a un tránsito capaz de resonar en nuestra vida anímica y sus potencias. De esta manera todo ritual, del mismo modo que todo mito, leyenda o narración, puede expresar e interpelar las posibilidades de la vida anímica y la capacidad de experiencia del cuerpo vivo. Por lo que se refiere a la creencia ritual ésta encontraría su causa en esa esfera originaria de una experiencia ritual completamente abierta en posibilidades y registros. Confrontados con la creencia nos encontramos pues, en todo caso, ante algo que dimana de una instancia previa: La propia experiencia ritual y su carácter íntimo. A la medida de cada cuerpo vivo.

El espacio humano se convertirá así, de la mano del ritual, en una escena que representa y efectúa una ruptura con las liturgias y simbólicas ordinarias de la cotidianidad. Lo dicho será especialmente relevante en relación al encuentro con las sustancias visionarias. No en vano toda experiencia con enteógenos nos exigirá un espacio lo suficientemente formalizado, singular y “no-ordinario” como para acoger una experiencia que, si algo fractura, es la experiencia de la conciencia y el tiempo ordinario. Por cierto, formalización y sencillez, como bien nos recuerda Peter Brook en sus apelaciones al vacío escénico, pueden ir muy bien de la mano. Tal formalización y tal ruptura de lo cotidiano vendrá a traducirse en una determinada re-ordenación del espacio. Así, por ejemplo, la fiesta o el carnaval –en un sentido muy amplio- serán rituales que ordenen el espacio, devenido así escena, de acuerdo a criterios no ordinarios. Esta ordenación del espacio, acaso el nivel más elemental de lo ritual, cobrarará cuerpo desde una finalidad expresiva, un contexto cultural y una intencionalidad dada que podemos o no compartir. Y es que como se hace evidente todo ritual no tiene por qué interesarnos ni movernos el alma. Con todo la esencia de lo ritual, esto es, su sentido inmanente, irá más allá de esa mera ordenación funcional para adentrarse en un sentir propiamente ritual y en un determinado darse de la vida. Ese sentir pudiera acaso indicarnos porvenires a transitar relativos a nuestra capacidad de pensamiento, experiencia y vida. Este emerger de posibilidades inéditas de vida, tanto perceptivas como puramente existenciales, estará en relación directa con esa ruptura del tiempo cotidiano que pretende el ritual. Así, el acontecimiento ritual tendrá que ver, a partir de la fractura que instaura, con esa apertura y ese pensar de los sentidos, en la línea de lo aportado por Antonin Artaud, y que tan bien se entiende desde la teoría teatral. Lo dicho dependerá de la capacidad de intuición y percepción de ese cuerpo vivo y sintiente que acepta y se abre a la propuesta ritual. En este sentido las reflexiones del director de teatro Peter Brook en su periplo por Africa, al encuentro de su escena y de sus rituales, alcanzan una visión muy madura del tema que nos ocupa. De acuerdo a su propia experiencia, desde el trabajo escénico y su expresividad, la apertura a un ritual culturalmente ajeno sería posible a cierto nivel; y ese nivel es el de la capacidad de experiencia y expresión del propio cuerpo que siente, vive, intuye y conoce.

Teatro y hermenéutica nos aportan pues instrumentos de comprensión completamente a la altura de la sensibilidad ritual. No en vano el rito, y no otra cosa, estará en el origen mismo del teatro. Asuntos tales como la expresividad ritual y sus resonancias en nuestra vida anímica, esto es, en nuestro cuerpo vivo y en su capacidad de sentir, ocuparán ese privilegiado lugar capaz de acceder a la esfera de lo ritual. A lo dicho aludirá la potencia de lo simbólico en tanto cauce que indica posibilidades muy diversas de la vida humana que todo hombre acoge. Por eso mismo todo símbolo y todo relato no nos hablará sino de nosotros mismos. Ahora bien, qué es un cuerpo, de qué hablamos cuando hablamos de cuerpo. El filósofo Baruch Spinoza nos indica enigmáticamente “Si supiéramos lo que puede un cuerpo…”. Con la apelación a la corporalidad me refiero a algo más que a una perspectiva puramente fisiológica. Apelo al cuerpo vivo como totalidad perceptiva y sintiente, como laboratorio existencial, como pliegue que congrega potencialidades y devenires, como concreto humano que conoce a través de sus potencias perceptivas, de su vida singular y de su capacidad de sentido. Esto es, me refiero a una experiencia y a un acontecer íntimo que resuena, que abisma, que disloca, que integra, que recombina y que hace evolucionar, que genera tanto modos de katarsis como de anagnorisis –toma de conciencia-... “Si supiéramos lo que puede un cuerpo…”. Cuerpo y percepción. Percepción y cuerpo. El desvelamiento de la vida… Merleau-Ponty , desde nociones de orden fenomenológico y hermenéutico como las esbozadas, nos hablará de la “carne del mundo”, autentico correlato experiencial de la noción de cuerpo vivido… A través de ese “cuerpo vivido” y de esa “carne del mundo” que se nos sirve encontrarán los diversos rituales y sus contextos culturales un ámbito de posible encuentro en la “semántica de la vida” que el tiempo ritual vendría a instaurar.

En el cuerpo vivo y sintiente, y en como éste se ve afectado y percutido por la representación escénica del ritual, radicará una clave de acceso al Misterio de los ritos y a su capacidad para fracturar el tiempo ordinario. Al menos una clave reconocible para al occidental contemporáneo en su interés por cierto tipo de asuntos.

Las técnicas arcaicas del éxtasis

No es la primera vez que este blog dedica una entrada al Maestro Soto Zen Dokusho Villalba. Como muy pocos Dokusho se ha interesado con rigor y método en el uso iniciático de las sustancias visionarias y las plantas maestras. Lo que nos da perfecta cuenta de su apertura de miras y libertad de criterio al considerar tales vehículos. Dokusho Villalba, en tanto Maestro Zen, se adentrará en el estudio de sus efectos en el contexto iniciático, de expansión de la conciencia y de integración personal al que responde toda senda espiritual. Desde esta perspectiva el valor que aportan los enteógenos no quedaría referido a “experiencia” alguna sino a la integración estable y sobria de determinados estados de discernimiento y conciencia. Lo que apunta a la integración y no al mero “coleccionismo de experiencias” como al gran desafío servido por el trance enteógeno. De ahí que la respuesta ante tal desafío no pueda ser otra que la de saberes, metáforas y prácticas a la altura del éxtasis y, sobre todo, de su estabilización e integración sobria en la vida cotidiana.

Las palabras de Villalba, desde el punto de vista del editor de este blog, son algo más que oportunas e interesantes. A este respecto baste con considerar cómo el ámbito capaz de dar cuenta de las grandes potencialidades del uso de los enteógenos será precisamente esa dimensión iniciática que desvela y consolida ciertas posibilidades de la consciencia del hombre al encuentro con la vida. Profundizar y hacer florecer tales posibilidades será precisamente el ámbito de especialidad propio de los Maestros de las diversas tradiciones espirituales entre las que se encuentra el Zen. Estamos, pues, ante las palabras de un Maestro reconocido por una larga tradición de meditación centrada en la expansión e integración de la conciencia. Nos habla alguien que realizó cierto viaje. Ese mismo viaje al que animan las más hondas posibilidades servidas por la experiencia enteógena. Sus palabras son algo más que meras estrategias creativas, opiniones o reflexiones personales. Como no podía ser de otra manera y, muy lejos de la sensibilidad new age y de sus gazpachos espirituales, Villalba se adentrará en la cuestión desde el diálogo franco con las tradiciones chamánicas. De ahí el título de su charla: "Las técnicas arcaicas del trance". Ahí van sus palabras.

Los Misterios de Eleusis

Indagando en los importantes referentes helénicos encontraremos hallazgos decisivos a la hora de desbrozar veredas de integración de la ebriedad y la modificación de conciencia a la medida de nuestra cultura. De hecho, la memoria de la Grecia antigua, que recorre toda la historia de nuestra tradición cultural, se nos ha revelado siempre como esa como fuente de inspiración inagotable capaz de indicarnos porvenires, declinaciones y potencias inéditas de nosotros mismos. Por eso mismo, el valor de los Misterios de Eleusis en tanto marco capaz de acoger e integrar una cierta variedad de experiencia abierta, hermenéuticamente, a diversos niveles de comprensión y elaboración. De acuerdo a tal referencia vendría a instaurarse un marco ritual, escénico y simbólico sin que por ello nos encontráramos ante el surgimiento de un determinado proceso asociativo institucionalizado alrededor del culto. Lo que no quiere decir que no existiera en Eleusis una escuela de hierofantes y un ritual formalizado y bien enhebrado a partir del saber hacer, la inspiración, la destreza y la propia tradición a la que pertenecían los linajes oficiantes de los Eumólpidas y los Kerikes. Por cierto, una sacerdotisa Eumólpida, Asclepigenia, fue la maestra del importante filósofo neoplatónico Proclo.

En la antigua Eleusis se desarrollaba un acontecimiento de enorme importancia en el mundo clásico. Se celebraban los así llamados Misterios, auténtico faro de la civilización durante muchos siglos. Este acontecimiento estaba abierto, en principio, a todas las escalas sociales –desde esclavos a emperadores- y a gentes pertenecientes a los cultos y las posiciones filosóficas y políticas más diversas. Emperadores, artistas, filósofos, literatos y todo tipo de gentes pasaron por el telesterion de Eleusis. A cada cual, en su propio contexto y diferencia, le correspondía profundizar en la experiencia. De lo que se trataba no era tanto de uniformar ideológicamente o encuadrar asociativamente sino de abrir a los Misterios de la vida desde la emergencia en la experiencia de los propios límites y perfiles de lo humano a partir de la singularidad de cada cual.

Como ya he dicho la celebración de estos misterios se encontraba, en principio, abierto a todo tipo de gentes. No estaba reservado a los miembros de discretas cofradías espirituales. De hecho, el mito del rapto de Perséfone, como todo mito, es susceptible de las más variadas perspectivas y niveles de lectura. En él se aludía a la renovación de la vida, a la integración de vida y muerte en el propio proyecto divino, a la naturaleza mortal del hombre y a su subsistencia en lo no-manifiesto tras la muerte. En Eleusis nos encontramos con una serie de doctrinas que bajo la forma del mito y la poesía indicaban un viático específico para una modificación de conciencia inducida, casi con toda seguridad, por una sustancia visionaria. De hecho, a partir de lo que se deduce de los testimonios conservados es difícil imaginar otro método de modificación de conciencia que no sea el apuntado. En este sentido la hipótesis del cornezuelo de cebada, por su escasa toxicidad y por ser la cebada ingrediente del kykeon o brebaje eleusino, sea acaso la hipótesis más plausible tal y como nos indica el helenista Carl Ruck en el libro “Camino a Eleusis”.

Nos encontramos pues ante un entorno de toma muy bien aquilatado en el que, al parecer, se secuenciaban momentos de oscuridad, capaces de abismar muy poco directivamente en la propia sombra, con representaciones y escenas que ilustraban escénicamente sobre el mito y sus símbolos. El diseño del ritual atendía a un modelo catártico en el que lo determinante era la apertura a esos símbolos de lo sagrado desde su potencia ordenadora. Si atendemos a la importancia que la música y los coros tenían durante la representación del teatro griego cabe suponer que tal representación encontraba en la música un privilegiado soporte. De acuerdo al ritual el hombre experimentaba su dependencia y también su potencia de plenitud en el orden de la vida que expresaban los dioses. Como se hace evidente, participar del ritual exigía de una apertura anímica a los símbolos y los arquetipos manejados y, en esa medida, a las influencias espirituales que resonaban en el alma del hombre… Estamos pues ante un escenario fundamental de apertura del corazón hacia los símbolos divinos desde la estética, la música, los himnos y la representación escénica. De tal apertura dependía la dimensión integradora del propio ritual. Entender los misterios de Eleusis supone entender el teatro griego y su significación ritual, sagrada y catártica.

En Eleusis se celebraban pues unos misterios que confrontaban al hombre con la apertura al espíritu y la finitud. Ante tal tránsito se abría un proceso previo de preparación de la experiencia en el que acontecía una prudente selección de los asistentes. Durante la preparación, que duraba varios meses, se profundizaba en el conocimiento del mito y sus símbolos. Tal proceso arrancaba con la celebración de los misterios menores en el lugar cercano de Agrai. Los misterios menores, de acuerdo al episodio mítico que celebraban -el rapto de Perséfone por Hades- indicaban el desosiego de la conciencia humana ante nuestra condición de seres finitos abocados al rapto de Hades y el retorno mortal a la Nada. Todo el proceso iniciático se ajustaba a la pauta muerte-resurección, finitud-pervivencia. Con todo, la solución del nudo, no venía de la pervivencia de nuestra particularidad. De hecho el propio mito alertaba contra la misma.

La utilización del término Misterio aludiría a un transcender nuestra identidad más contingente, y los estados más ordinarios de conciencia a partir de una determinada revelación de lo divino que dislocaría esa particularidad desde el plano de sentido que vendría a revelarse. La revelación eleusina, entendida como don gratuito ofrecido por la divinidad, en lo sustancial, bien poco dependería de nuestra conciencia, esfuerzo o capacidad de discernimiento cotidiano.  Lo que nos introduce a la receptividad y al desasimiento de sí en tanto condición de una revelación que se nos ofrece como visión que irrumpe y como cualidad de la mirada. Tal será pues la disposición, más allá de nos, capaz de abrirnos a eso que tan intimamente nos excede. Los fragmentos conservados nos remiten  a ese silencio mistérico que queda abierto a una visión que ilumina... De un lado nuestra finitud y silencio. Del otro esa flor que ilumina y libera arraigando en la finitud y el silencio, en la Nada y la pura receptividad del alma... De ahí que se hable de la celebración de un Misterio, es decir, de un más allá, de un plano de transcendencia que desborda, de un darse que, transcendiéndonos, nos acoge en nuestra intimidad elevándonos hasta su medida divina... Sincrónicamente y de la misma manera varias tradiciones amerindias se referirán a lo divino como Misterio o Gran Misterio. Rescatar este sello de la celebración de unos misterios a la hora de la ingesta de sustancias visionarias no sólo dignifica y contextualiza la experiencia sino que además nos incardina en nuestra propia tradición.

Sobre este diseño y durante siglos Eleusis se convirtió en uno de los faros de la civilización. Filósofos, artistas, poetas y emperadores pasaron por su iniciación recibiendo cada cual según su vaso. Al día de hoy el interés de Eleusis es el del modelo que aporta, desde nuestra propia tradición cultural. Atisbar la síntesis que permita encontrar ese ámbito que demanda la propia presencia en nuestras sociedades de las sustancias visionarias exigirá del enhebramiento de influencias diversas. La apuesta presente es precisamente la de la experimentación y el ensayo de tales síntesis.

Súbitamente

El hombre es una planta celeste (Platón)

Súbitamente. Según los modos y maneras de una irrupción que nos hace enmudecer. En acuerdo con un aquilatado y viejo protocolo. Inasible e incognoscible nos inunda; y así nos hallamos en un advenimiento pletórico de vida y vigor, enhebrados en un poder que se muestra, en una potencia vibrante que, irrumpiendo, anima al vínculo y al enlace, a la metamorfosis y a la alquimia, a la visión y a la atención intensa. De su mano asoman potencias y posibilidades, visiones y entendimientos, devenires y tierras vírgenes…

Del otro lado nuestro límite se nos muestra. A veces se atranca y agarrota. De dibujantes que somos nos vemos dibujados y redichos. Nuestro mundo quiebra y acaso un agua turbia nos muestre un reverso familiar. Quizá puedan aparecer ciertos problemas. Siempre habrá quien emerja en la inmensidad oceánica del alma. Alguna figura que llame a nuestra puerta velando esa percepción encendida. Viejas cuentas que nos hablan y nos viven exigiendo su primacía y rango. Como todo, pura imaginación, pura nada. Pura nada que en su porfía pareciera capaz de enhebrar percepción y vida… Y así un aroma de realidad quebrada irrumpe y pugna por ordenar su propio espacio, como posibilidad atendida, como potencia que instaura un sentido escindido y fragmentado, como luz difusa, como imagen que, a codazos, nos enuncia y nos imprime con su sello. Pura nada, nada ruidosa, que sólo en nuestro vigor y atención encuentra su trenza y firmeza entre agitaciones y ruidos.

El alma es medida en su capacidad de silencio, y de la medida surgen perfiles diversos. Desde esos reversos familiares a ese silencio que encara, abre y revela la vida. El juego se despliega y exige de nuestro arte. Una potencia se ofrece para exigir otra: nuestra propia determinación, nuestro propio cristal, nuestra propia geometría, la ecuación de firmeza que nos revela el silencio. Sin embargo, no se trata de un poder al uso sino acaso de un agua en la que nada encuentra posibilidad ni permanencia. Un poder, en torrente e inefable, ajeno a conceptos e imágenes, líquido y dúctil. Nos vemos más allá de nos y eso mismo viene a exigírsenos: Dejar, soltar, aparecer cristalinos, siendo nada y, así, transparentes a la presencia. ¿Qué es lo que irrumpe? Una desnudez que desnuda, un vacío que vacía, una percepción que se enciende. Un cero que acoge. Nada definible. Nada. Una nada sobreabundante y fértil…

No cabe sujetar a la palabra este torrente que emerge, sentidamente, encarnadamente. La identidad se abre como una flor cristalina y sombreada; y allí, desfondados, exploramos, tanteamos, recibimos… Más allá de nos. En anhelo de Unidad y vida…

Albert Hofmann en TVE: El mundo por montera

Los que crecimos en los ochenta sólo podemos recordar con agradecimiento la entrevista que Fernando Sánchez Dragó hizo a Albert Hofmann en su programa "El mundo por montera", en la TVE de entonces. En mi caso fue un primer acercamiento a unas veredas en las que, pasado cierto tiempo, acabaría adentrándome. Personalmente el visionado del programa me dejó muy claras ciertas cosas. Entre ellas que todo lo que rodeaba tanto a Meister Hofmann como a la LSD rebasaba con creces la vulgaridad que la prohibición y el mercado negro de drogas venían a promover. Con el fin de calibrar lo que en su tiempo supuso esta entrevista baste con echar un vistazo a esos años ochenta. Por lo que se refiere a psicoactivos nos encontramos en los años de plomo. Las investigaciones canceladas en los sesenta no habían conocido aun su reactivación en los noventa. A los escasos referentes teóricos y de información de por aquel entonces añadamos el páramo de un marginalizador mercado negro que monopolizaba con éxito el acceso a los psicoactivos... Internet no existía, el autocultivo era algo exótico, el acceso a contenidos editoriales de calidad estaba mucho más limitado, el cierto amparo legal -basado en la libertad religiosa y los usos tradicionales- que el uso de la ayahuasca ha ido encontrando en paises como Brasil, Perú, USA o Ecuador era entonces algo impensable y desconocido. Nada de lo que existe hoy existía; ni foros, ni páginas web, ni editoriales consolidadas interesadas en estos temas... En aquellos tiempos y en lo referente a psicoactivos, fuera de círculos muy privados, el imperio ubicuo del mercado negro y sus procesos de masificación era casi lo único existente aquí en España.

En este gris panorama, degradado y degradante, empezaban ya a esbozarse los intentos de Antonio Escohotado por promover una ilustración farmacológica y los afanes de Fernando Sánchez Dragó por transmitir a sus conciudadanos que quizá el tema de las sustancias visionarias mereciera una mayor atención. Ambos trabajaron con ahínco por proclamar a los cuatro vientos los límites de una cultura prohibicionista que, por aquel entonces, parecía triunfante en su gestión del mercado negro de drogas. Acaso la ebriedad, dejando de lado la tosquedad de los alcoholes, mereciera una mayor atención desde diversos puntos de vista. Acaso como dijera Antonio Escohotado pudiera ser una de las Bellas Artes. Algo a cuidar y de lo que tomar medida. ¿La ebriedad una de las Bellas Artes?... Basta plantear tal posibilidad para que áreas de calado en nuestra tradición cultural vengan a activarse y tornarse conscientes…



Vaya mi agradecimiento a Blotter Art y DD.AA -el enlace original está en www.btoctc.com/public/blotter/- por rescatar, ahora ya con acceso on line enlazable, este importante documento visual. El programa en cuestión consiste en una entrevista coral a Albert Hofmann. La entrevista la llevan a cabo importantes intelectuales de la España de entonces y de la de ahora. Entre los mismos y, sin ir más lejos, Antonio Escohotado, Fernando Arrabal, Luis Racionero y el propio Sánchez Dragó. De la misma me quedaría con un titular. Me refiero a la calificación de humanista que recibe Albert Hofmann. Antonio Escohotado le adjudicará tal calificativo tras constatar, al encuentro con su obra, la importante talla intelectual del químico suizo y la integración de saberes que era capaz de administrar. Tal referencia integradora configurará la senda a seguir por todo estudio de altura por lo que a estas lides se refiere. Ahí va el enlace de la entrevista.

Albert Hofmann en El Mundo por Montera from ddaa on Vimeo.

Imaginar es ver

Sabido es que si algo emerge al encuentro de los llamados enteógenos son las muy diversas posibilidades del imaginar humano. Tal emerger podrá llegar a deparar sorpresas e imprevistos más o menos confortables. Delimitar e integrar toda esta liberación de posibilidades imaginativas exigirá de instrumentos hermenéuticos a la altura; palabras de vida que, más allá de sí, alumbren vida… Carecer de las mismas, es decir, carecer de toda referencia sapiencial respecto del imaginario, no sólo limitará y condicionará nuestra capacidad de experiencia sino que servirá todo tipo de dislates, delirios y desvaríos una vez que los estrechos límites de la conciencia racional hayan quedado rotos. Tal será el lenguaje, sus límites y su misterio más allá de sí.

Como se hace evidente, reconocer y disponer de tales instrumentos de comprensión y elaboración tendrá una relación directa con la manera en que concibamos lo imaginario. Desde luego no se tratará de primar una quimérica racionalización. La vida siempre desborda los usos del lenguaje. Muy al contrario, de lo que se tratará, será de advertir cómo el sentido propio de las diferentes cosmovisiones posibles servirá diversos ámbitos de experiencia y de elaboración de la misma. Lo que, muy directamente, pondrá sobre el tapete la relevancia cognoscitiva y perceptiva del imaginario. El encuentro con los enteógenos, la cualidad de su experiencia y la integración de los aportes de sentido que pudieran indicarse quedarán completamente condicionados desde la propia singularidad del experimentador y desde la trama existencial e imaginativa que éste habite. Acaso imaginar, ver, pensar y percibir no sean tareas tan desconexas.

Siendo así las cosas, detenernos en las posibles maneras de entender lo imaginario acaso nos ponga en la pista de cómo podemos entender o delimitar la experiencia con sustancias visionarias. Así pues, no debiera extrañarnos cómo la manera en que la cultura moderna concibe las potencias imaginativas de la vida anímica nos da razón de los límites que manifiesta tal cultura a la hora de delimitar, ubicar y reconocer este género de experiencias. Desbaratar tan angostos límites acaso nos obligue a bucear en nuestra propia tradición cultural a la búsqueda de esos saberes que se adentran en las veredas del imaginario y la imaginación creadora. La Grecia clásica, el sufismo, en tanto expresión de una larga tradición sapiencial mediterránea y la Florencia renacentista serán estaciones de privilegio en esa búsqueda.

Si hay alguna noción maltratada por la cultura dominante, de corte tardoilustrado y criptopositivista, es la del imaginario. De acuerdo a ese maltrato, la mera creencia y la imaginación quedarían confrontadas con la certeza del acceso a una racionalidad universal capaz, desde sí, de una descripción objetivadora de todo “ese mundo consistente y objetivo” que está ahí afuera. El precio de lo dicho será acoger una totémica ficción de separatividad entre un observador neutral y un mundo objetivo que se le confronta y ofrece. Otro importante precio a pagar será arrojar al cajón de sastre de "lo subjetivo" o de la mera elaboración fantasiosa asuntos tan decisivos como el de la relevancia cognoscitiva de imágenes y sentimientos. Lo que desdibujará, a partir de esa creencia ciega en un mundo objetivo, la más elemental toma de conciencia respecto de los diversos “mundos” y texturas de vida que imágenes y sentimientos vienen a instaurar. Ni que decir tiene que, desde esta perspectiva criptopositivista, cualquier tratamiento disciplinar del imaginario se hará impensable. 

Si de lo que se trata es de plantear un acercamiento a la experiencia enteogénica acaso una nueva manera de entender la imaginación sea precisa, una manera que haga consciente la relevancia de las facultades imaginativas de la vida anímica y, especialmente, la creatividad de nuestros procesos perceptivos. Maticemos que apelo a un sentido de la palabra imaginación muy distante del uso corriente que le adjudica la cultura dominante. Al aludir al imaginario, convocando todas esas tradiciones de la imaginación creadora, aludo al modo de conocer y percibir inherente a una determinada “imagen del mundo” –imago mundi-. Dicha cosmovisión o imago mundi constituirá, codificará y enhebrará nuestra capacidad de visión y entendimiento. De tal troquel imaginativo no se podrá prescindir tan fácilmente. Lo que, dicho sea de paso, asentará en una cierta evanescencia todo contenido de conciencia.

Estas facultades imaginativas de la vida anímica, lejos de quedar confrontadas con la racionalidad, serán condición constituyente del percibir humano en tanto posibilidad de vida. En este sentido, delimitarán el ámbito propio de nuestra racionalidad y lenguaje. Desde las mismas podrían hacerse afirmaciones como que “según imagines y veas así vives” o que “según acojas el mundo éste te devolverá tu mirar”... En resumen, percepción y pensamiento no serían sino el sello del carácter creador y creativo del conocer humano y de la reciprocidad existente entre exterior e interior… Ni que decir tiene que lo más común será que el operar de esa imago mundi, constitutiva tanto de la identidad propia como del mundo que se reconoce, sea completamente inconsciente. Nociones como la de episteme de Michel Foucault o la de paradigma de Thomas S. Kühn estarían muy en relación con todo lo dicho. Visto así, la experiencia con las sustancias visionarias se podría convertir, con todas las cautelas que se quiera, en una perfecta atalaya desde la que indagar en esas potencias de nuestra vida anímica. No olvidemos la gran capacidad de estas sustancias para poner de manifiesto las muy diversas posibilidades y registros que acoge la vida del alma. Tanto será así que las posibilidades introspectivas y de apertura a la vida que acogen los enteógenos estarán completamente en relación con lo dicho.

Interior y exterior, lejos pues de venir a cancelar su relación en las gastadas nociones de lo “objetivo” y lo “subjetivo”, encontrarán así una relación de reciprocidad y copertenencia tremendamente rica y dinámica. Tomar conciencia de la propia riqueza de la percepción humana en su acceso a texturas de ser –texturas ontológicas- de lo más diversas será tomar conciencia de la propia creatividad de la vida anímica. Los estados internos de la vida anímica y la cualidad del mundo percibido estarán en constante retribución desde la relevancia cognoscitiva de esas potencias imaginativas. Las variedades del percibir humano quedarán insertas en el natural “darse de la vida” en tanto expresión de las posibilidades de esa misma vida. El hombre, muy lejos de ser un mero espectador u observador neutral, será, pues, partícipe y agente de las diversas expresiones de la propia vida desde la creatividad de sus procesos anímicos. La realidad siempre será encuentro, cópula y cruce entre quien percibe y entre “aquello” que interpela nuestra percepción y nuestra capacidad de conocer. Tal encuentro acontecerá en un plano continuo que vincula y enlaza, dejando de lado todo dualismo y toda ficción de separatividad. Perceptor y realidad percibida no serán sino ese enlace en el que se asienta la propia expresión de la vida. Muy lejos de postularse una psicologización arbitraria y caprichosa del mundo que percibimos de lo que se tratará será de advertir cómo la creatividad imaginativa del percibir humano sirve, actualiza y expresa diversas escenas de una vida que integra lo humano.

Uno de los mayores valores de la experiencia enteogénica, precisamente por confrontarnos con nuestra propia vida anímica, será amparar un acceso al imaginario que desborda completamente la precaria noción moderna de imaginación. En tal acceso al imaginario, el alma se expande hasta el punto de revelarse el sinsentido de toda separación entre interior y exterior. Por eso, toda expresión imaginativa del alma nos hablará de nosotros mismos y, al tiempo, tendrá su propia consistencia por revelarnos una sección de vida determinada. Más allá del imaginario y de la creatividad del alma, ésta, más allá de sí, se las verá con la evanescencia de toda forma y con el Misterio de una creatividad desbordante, que todo lo acoge, en tanto núcleo de la vida.

El interés y vigencia de este tipo de experiencias radicará precisamente en esa capacidad para desbloquear y advertir potencias de la vida anímica completamente desatendidas por el paradigma dominante. Ernst Jünger cifrará en lo dicho la vigencia y el interés que puedan suscitar las sustancias visionarias en el siglo XXI. Las grandes posibilidades transformadoras y catárticas que, de un modo u otro, se advierten en este género de experiencias tendrán una especial relación con esas tomas de conciencia respecto de las potencias de la vida anímica. Y es que como bien sabían los griegos no hay catarsis sin anagnorisis, es decir, sin toma de conciencia.

Elaboración e Integración: La aportación de Stanislav Grof

Bien lejos del mero coleccionismo de experiencias, el pilar sobre el que debería descansar cualquier incursión en este ámbito de las sustancias visionarias debería ser el de la integración y elaboración de su experiencia. Muy poquito dan de sí las lides visionarias lejos del aquilitamiento en la sobriedad de los aportes de sentido que puedan sernos indicados en este género de aventuras del espíritu. Los enteógenos nos miden. De ahí que exijan de nuestra propia capacidad de respuesta a su mirar. Por lo que se refiere a esta perspectiva de integración y elaboración de la experiencia enteogénica la relevancia de lo terapéutico, de un modo o de otro, se hace evidente e ineludible.

A partir de lo dicho y con pleno acierto las disposiciones de los psicólogos y terapeutas que se están acercando a la experiencia visionaria suelen quedar incardinadas en un diálogo franco con perspectivas de investigación literaria, antropológica, filosófica, meditativa, espiritual o estética; atendiendo incluso al valor y al saber hacer de las tradiciones ancestrales de uso. No podía ser de otra manera ya que la riqueza de la experiencia enteogénica, por expresar lo humano, no se detendrá en la alcoba psicofamiliar o en la mera ingesta. Autores como Jung, Maslow, Assaglioli, Almendro, las diversas derivas post-junguianas -como la de James Hilmann- y la psicología transpersonal de Stanislav Grof o Ken Wilber aportarán instrumentos hermenéuticos completamente a la altura de la perspectiva descrita.

Desde tal diálogo la psicología sabrá atender a todo ese bagaje intelectual, en tanto referencias fenomenológicas, que delimitan y permiten una profundización en la experiencia singular y en la integración de la misma. Tal será la fuerza de una perspectiva empírica cualitativa y centrada en lo puramente existencial. La función de tales referentes será servir toda una sinfonía de metáforas capaces de resonar en el interior del hombre, enriquecer su propia capacidad de autocomprensión, refinar la cualidad de sus potencias perceptivas y profundizar en el refinamiento de su propio proyecto personal. De ahí el valor necesariamente literario y metafórico, a la medida de la persona concreta, de toda psicología hermenéutica y cualitativa. En este sentido, el acierto de James Hilmann al reivindicar el carácter mítico y literario de la terapia analítica y de su método es enorme ya que será precisamente ese carácter literario y humanístico el fundamento de su carácter empírico. Un carácter empírico, por lo demás, completamente en la línea de ese empirismo clásico que sabe atender a la propia experiencia personal desde su refinamiento y desde las resonancias de las metáforas que dicha experiencia genera. En realidad, no será otra cosa una terapia sino profundizar, literaria y creativamente, en el relato de nuestra propia vida y en nuestra capacidad para conducirlo en la senda del sentido. Por eso mismo, el acogimiento de la propia vida no podrá ser otra cosa que la inciación en un arte.

Acaso esta orientación fenomenológica y hermeneútica, dejando de lado toda pretensión de cientificidad a imitación de las ciencias fisicalistas, sea lo que mejor delimite en términos epistemológicos la perspectiva descrita. Y es que el empirismo propio de las ciencias humanas, centrado en la cualidad y el refinamiento de la propia experiencia personal, muy poco tendrá que ver, por mucho que lo complemente, con el criterio empíricopositivo de las ciencias fisicalistas o de la psicología estadística y cuantitativa. Se trataría por tanto de atender a perfiles concretos, singulares y personalísimos de lo humano en el viático de integración en el sentido del propio proyecto personal.

De entre los nombres ya citados el de Stanislav Grof cobra una especial relevancia. En realidad sólo cabe calificar su influencia como decisiva precisamente por sentar las bases de madurez de lo que sería la delimitación psicoterapeútica de la experiencia enteogénica. De su mano se han dado pasos decisivos a la hora de integrar perspectivas terapeúticas previas. Su llegada a Estados Unidos, a comienzos de los setenta, supuso una auténtica revolución en lo que eran las terapias, de corte psicodélico-catárquico(1), que se venían haciendo hasta el momento en Estados Unidos. Tal revolución consistió en aunar las posibilidades terapeúticas e integradoras de las experiencias catárquicas con los procedimientos de integración y elaboración analítica propios de la escuela psicolítica(2).

Desde esta perspectiva integradora los cartogramas desarrollados por Grof destacan por la larga experiencia terapeútica y analítica en la que se apoyan. A partir de su gran bagaje acumulado, por dedicarse durante muchos años a la elaboración de experiencias inducidas por sustancias visionarias y otras técnicas de modificación de conciencia, este psicólogo checo afincado en EE.UU nos ha legado el acaso más importante esfuerzo urbanizador de la experiencia con estas sustancias. Grof partirá de la necesidad de interpretarla y entenderla a la hora de integrarse y enriquecerse vitalmente con la misma. Hasta el punto que a partir de Grof se pudiera afirmar, del mismo modo que los cabalistas dicen de los sueños, que las experiencias visionarias son su interpretación. Según su criterio no se tratará de desecar en teorías sino de abrir puertas diversas a la emergencia de la experiencia en la propia cotidianidad de la mano de una praxis analítica de toma de conciencia, verbalización y elaboración. Tal análisis trataría de dirigir una mirada criptográfica capaz de desvelar cómo y de qué manera la experiencia nos describe e interpela en sus devenires diversos. A partir de la misma, las mejores intuiciones que sobre nosotros mismos irrumpen de la mano del visionario, serían elaboradas terapéuticamente vehiculándose así su cristalización en nuestra cotidianidad. En este sentido el gran mérito de Grof será situar lo psíquicamente relevante de la experiencia enteogénica en su relevancia introspectiva aunando esta perspectiva con la capacidad re-estructurante que tienen estas experiencias a la hora de generar sentido.

Stanislav Grof, a partir de su enorme experiencia, compondrá un mapa en el que ordenará el territorio de la modificación de conciencia desde tres estratos. El primero acogerá la emergencia del inconsciente más psicobiográfico: infancia, desarrollo de la personalidad, etc. El segundo, aún declinándose de manera diferenciada, será más colectivo al reflejar el universal trauma del nacimiento y el abandono del claustro materno. A estos dos niveles de la psique pertenecerán las experiencias traumáticas en las que un yo separado del mundo se confronta con su propio dolor, su narcisismo y su capacidad de eclosión diferenciada. Un tercer estrato de la conciencia, puramente transpersonal por transcender la propia particularidad, dará cuenta de la apertura de la misma a planos crecientes de totalidad y de integración en el plano de la vida(experiencias arquetípicas transpersonales, uniones místicas con el todo, etc). Toda afección psíquica y toda escisión encontrará su correlato en el sentido que la psique, en este nivel, sea capaz de desplegar.

La enorme creatividad que desvela la conciencia humana en su acceso a esos planos transpersonales, capaces de cancelar escisiones diversas, se configurará como la autentica finalidad de la vida psíquica y, al tiempo, como una gran reserva de vigor anímico. El psiquismo se configurará para Grof desde una perspectiva teleológica, es decir, desde su potencia para dotar de sentido tensiones y afecciones diversas en la propia plenitud ontológica que se revela. Así la expansión de la conciencia encontraría su justificación y su causa en las figuras de plenitud que la misma es capaz de alcanzar en su propia evolución.

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(1) Esta variedad terapeútica se basaba en la administración de una única dosis medio-alta o alta, generalmente de la LSD, cuya finalidad era inducir una experiencia de catarsis que reportara sentido e integración al experimentador. De acuerdo a sus propios planeamientos esta escuela formuló que las sustancias visionarias tenían propiedades “intrínsecamente curativas” de un modo en exceso generalista y poco matizado. Sus planteamientos se desarrollaron a partir de diversos estudios en los que se utilizaba la LSD en el tratamiento de la alcoholemia. Los mismos mostraron como quienes mejor respondían al tratamiento eran precisamente a quienes, la experiencia en cuestión, les había reportado experiencias de corte espiritual que liberaban poderosas reservas de sentido. Tales catarsis seguirían un determinado patrón de muerte-resurección, catarsis estructurante y toma de conciencia de la propia vida.

(2) La escuela psicolítica se desarrolló en Europa e integraba cierto número de tomas de sustancias visionarias en un contexto terapéutico global de corte psicoanalítico(freudiano) o analítico(junguiano). Las dosis que se utilizaban eran bajas o moderadas y, en todo caso, antes que deslumbrantes vivencias espirituales lo que sobre todo se buscaba era atender a la emergencia en la conciencia de contenidos psicobiográficos con el fin de avanzar discretamente en la terapia. Lo que aportaba, dicho sea de paso, una perspectiva tremendamente realista.

Fernando Sánchez Dragó

Pocas presentaciones requiere Fernando Sánchez Dragó. Desde la publicación del “Gargoris y Habidis” Dragó, ahí anda, encandilando y deleitando a la multitud de lectores con que cuentan sus obras. En su carácter poliédrico los enteógenos no ocupan, desde luego, un apartado marginal. En su haber eventos como el curso de Verano que junto a Antonio Escohotado organizó en la Universidad Complutense de Madrid o la legendaria intervención de Albert Hoffman en la TVE de entonces en un programa monográfico sobre la LSD. Del dicho al hecho. En su recóndita casa de Soria, en medio de una intensa nevada, nos habló largo y tendido sobre los enteógenos.

JCA: Tu contacto con los enteógenos ha sido extenso e intenso. Se te considera uno de los pioneros por lo que a estos temas se refiere. Qué te han aportado estas experiencias vitalmente y desde el punto de vista de tu creatividad como escritor.

En lo que me han marcado profundamente estas experiencias es en mi experiencia religiosa y filosófica. Estas han sido, por así decirlo, una experiencia epistemológica o de teoría del conocimiento. Esto, naturalmente, repercute en mi literatura desde el punto de vista del contenido de mis escritos que así se ha visto enriquecido desde estas experiencias. Con todo la experiencia enteogénica no ha sido para mi una experiencia meramente literaria o artística sino de contacto con esa realidad que está más allá de la ilusión, de eso que los hindúes llaman maya. Huxley creo que si que tuvo una experiencia fundamentalmente artística y estética en sus experiencias con mescalina. El vio el arte de otra manera en sus tomas de mescalina. Yo reconozco este modo de experiencia pero para mi el encuentro con los enteógenos no se ha limitado a una mera experiencia literaria o artística sino vital. Los enteógenos me han aproximado a las respuestas de esas grandes preguntas de quienes somos, de donde venimos y a donde vamos. Para mi ha sido una experiencia muy similar a esas que nos cuentan de Eleusis en el sentido de conocerse a uno mismo y de conocer la trama del universo. En ese sentido la experiencia es sobre todo filosófica y religiosa y ocupa un lugar importante en mi vida, en mi relación con los demás y en mi relación con la literatura y, por supuesto, conmigo mismo.

En relación a las experiencias enteogénicas la literatura siempre sirve para sedimentarlas en la medida en que la literatura sedimenta los datos que la experiencia de la vida te va dando. La literatura es tentativa de encontrar explicación al mundo y resultado de la sedimentación de las experiencias personales… En realidad esto es la literatura: Reflexionar sobre la vida; pero esto es aplicable no sólo a las experiencias con estas sustancias sino a toda experiencia vital

En mi relación con la literatura si que influyeron las sustancias, y no sólo, sino un conjunto de experiencias que se fueron sucediendo en el encuentro con la vida. Recuerdo que yo en tiempos, como dicen en Cataluña, era un letraherido, es decir una persona que solo vive alrededor de los libros y que piensa que la literatura es lo más importante en la vida. Desde esa visión de mi existencia, tan endogámica y enclaustrada en la literatura, fui evolucionando a través de mi encuentro con la vida, con la India y con las sustancias. Y así se fue iniciando un proceso de cierto distanciamiento de la literatura en el sentido del letraherido que he dicho antes. En este proceso cada vez más fui concibiendo la literatura como vehículo para la transformación propia, del lector y de la sociedad. Mi estilo, poco a poco, se fue suavizando y haciéndose menos rebuscado y más inteligible. En este sentido “Gargoris y Habidis” es la apoteosis de la búsqueda de mi estilo literario. Desde ahí mi literatura se concibe mucho más para ser leída antes que como objeto artístico. Para mi las experiencias enteogénicas dejan al mero arte por el arte en un segundo plano, de tal suerte que éste se concebirá desde el punto de vista de la propia transformación. Las experiencias con sustancias dieron cauce y fueron un acicate a la literatura que yo hacía pero no sólo eso. A mi una de las cosas que más me transmitieron estas experiencias fue que en el universo había una trama, que es holográfico y que la parte está en el Todo y el Todo en la parte, y que no puedes separar ningún fragmento del universo de esa trama. Sin esta certeza gnoseológica, sin este conocimiento, mi obra nunca hubiera seguido los derroteros que ha seguido. Por ejemplo nunca habría escrito “Gargoris y Habidis”. Si te fijas en esta obra fundamentalmente lo que se hace es poner en relación hechos, seres, leyendas, batallas, sabios, reyes o danzas populares desde esa trama del Todo. Así se da nota de todo tipo de mundos para a continuación establecer conexiones que, en principio, pudieran pasar inadvertidas. Hilvanar los datos procedentes de la investigación con los que suministran las leyendas a la luz de este tipo de experiencias es el fruto, en lo relativo a “Gárgoris y Habidis”, de mis experiencia psicotrópicas; este es el nexo del “Gargoris y Habidis” con mis experiencias con la LSD.

Esta búsqueda e investigación sobre la trama de lo real está presente en toda mi literatura. Sin esa certeza holográfica del universo que me transmite la experiencia con los enteógenos, y luego ya a través de la meditación y otras experiencias paralelas como el tantra, no hubiera podido escribir mi literatura. Yo en realidad voy escribiendo un mismo libro al que le voy añadiendo partes. Todos mis libros responden a una misma trama. Por eso mis están tan llenos de autocitas. Estas autocitas que hago a pesar de su mala prensa son referencias cartográficas que componen la trama de toda mi obra. Mi obra intenta ser holográfica y estar interconectada. Es como una trama de anillos en la que todo esta relacionado y entretejido desde cierto tipo de experiencias. Y para todo esto ha sido muy importante mi encuentro con los enteógenos y con su experiencia holográfica.

JCA: En “La del Alba sería” te refieres a la LSD como al héroe de las mil caras. A qué te refieres con esa expresión.

La expresión el héroe de las mil caras es de Joseph Campbell. Es una figura que como tal existe y que es Dioniosos, Apis, Serapis, Jesús, Mitra, Buda... y que se propone como héroe iniciático. Las historias de todos estos personajes son muy paralelas. Este mito universal se fragua en el ámbito de la tragedia griega y de los Misterios de Eleusis. Desde él y en él se explica el logos a los iniciados en los Misterios al tiempo que se van fraguando formas de religiosidad acordes con diversas culturas. De ahí que ese héroe de las mil caras tenga variantes aunque la estructura mitológica de los ritos iniciáticos nos cuente siempre en lo fundamental la misma historia. En realidad el héroe revelaría la propia naturaleza del hombre y lo haría a través de un proceso de muerte-resurrección que se toma como propio. Esto es algo universal a todo proceso inciático.

Durante la celebración de los misterios de Eleusis, de los misterios mayores, se atravesaba una larga doble fila de personas que te insultaban, apedreaban, escupían y humillaban. A lo largo de ese trayecto el ego pasaba por una experiencia durísima de humildad en la que quedaba completamente machacado y sometido. Al llegar al santuario se ingería el Kykeon y se asistía a una escenificación escuchaban una serie de narraciones que recreaban las tres etapas de comprensión de la tragedia griega. En la primera se cuenta la historia de un personaje, por ejemplo Edipo, en la segunda llamada anagnorisis se reconocía la historia como propia. En una tercera etapa se producía la katarsis como fruto maduro de constatar la narración como experiencia propia. Este sería pues el patrón universal de toda narración o mito sobre el héroe de las mil caras.

Si abordamos una personificación de los efectos de los enteógenos como hacen los peyoteros con el peyote, en el que éste es un Dios y un Maestro al que te diriges y te enseña el buen vivir pues entonces el peyote es el héroe de las mil caras. En este sentido es en el que decía que la LSD es el héroe de las mil caras. Todo lo que se dice en las diversas tradiciones sobre el héroe de las mil caras, tal cual, se puede trasladar a las experiencias con enteógenos. La pauta de comprensión que he descrito a propósito del héroe de las mil caras es una perfecta pauta de comprensión de la experiencia enteogénica. Esta pauta se deriva de (y conduce a) lo que Grof llama emergencias espirituales o Jung sincronías o yo fenómenos de convergencia. En realidad los enteógenos no te dan nada que no te den otras técnicas como la meditación. En mi caso fueron una primera apertura y en ese sentido una experiencia iniciática. Experiencias tales como la meditación no me aportaron nada que no hubiera intuido en las experiencias enteogénicas, aunque sí es verdad que te lo aportan de otra manera, de una manera más serena, lúcida y consolidada. Al bajarte el ácido aterrizas y pierdes la nitidez de esos niveles de intuición espiritual. La meditación sirve estados más estabilizados en los que se ahonda y se estabiliza lo que el ácido te muestra. En este sentido la meditación es la clave para integrar y realizar las intuiciones que muestra la experiencia enteogénica. Hay una embriaguez sagrada, un entender los misterios de universo, una felicidad extraordinaria, una fusión con el universo entero y de todo esto se trata. Las experiencias enteogénicas muestran un camino y son un primer paso en ese abrirse de las puertas de la percepción. La meditación o el tantra son el perfecto vehículo para profundizar en esas intuiciones.

JCA: La obra de Carlos Castaneda ha sido un referente ineludible para muchos de los que se han adentrado en estos asuntos. Qué te sugiere la obra de Castaneda.

Hay dos capítulos de “las enseñanzas de Don Juan” que me influyeron muy poderosamente en mi propio camino y en mi manera de entender las experiencias enteogénicas. Uno es el que se refiere a los enemigos del conocimiento: el miedo, el poder, la lucidez y la vejez en tanto enemigos de la sabiduría. Al tratar Castaneda a los enemigos del conocimiento habla de una clasificación de los hombres, muy paralela a Gurdjieff, en la que distingue el hombre-musculo, el hombre-materia, el hombre-cabeza, el hombre-corazón y el hombre-sexo. El ser humano integral, para Gurdjieff como el auriga que domina sexo, cabeza, corazón y cuerpo, integraría esas dimensiones de lo humano. Sólo a partir de que reconocemos ese hombre integral las experiencias con enteógenos comienzan a ser verdaderamente fructíferas. Se trata de integrar y equilibrar todo los diferentes aspectos del hombre.

El otro es donde hace el discurso sobre los aliados. Se trata de buscar un aliado, y este aliado no es el mismo en cada persona. Encontrar al propio aliado es fundamental a la hora de la profundizar en la sabiduría. Si uno encuentra su aliado todo se hace fácil y queda así liberado de todo tipo de obstáculos. Para mi ese aliado fueron las drogas enteogénicas. Sin ellas nunca habría entendido la meditación ni la sexualidad sagrada ni probablemente habría tenido ciertas experiencias. Por eso estoy tan interesado en estos temas. Con todo fueron un aliado para mi pero esto no significa que lo sean para todo el mundo. Los enteógenos no son para todo el mundo.

Castaneda también da mucha importancia a la costumbre de la vecindad con la muerte y a la pérdida del miedo a la muerte. Quien pierde el miedo a la muerte ha resuelto todos los problemas, neurosis y tentaciones depresivas. Quien pierde el miedo a la muerte puede hacer frente a cualquier cosa. Cuando percibes que todo es Uno no hay enemigos. Yo solo soy un filósofo estoico. Mi libro “El sendero de la mano izquierda” no es más que Marco Aurelio y Epicteto trasladado a los tiempos actuales.

JCA: Si algo caracteriza la modernidad es su escasa disposición a la hora de valorar las sabidurías del espíritu, lo que hace muy difícil plantear la integración de las experiencias con enteógenos más allá de la mera experiencia. En el sentido de lo dicho Hofmann o Jünger apelan a la propia tradición cultural occidental e incluso a autores casi contemporáneos como es el caso de Goethe a la hora de apuntar a referentes hermeneúticos a la altura. ¿Esta el Occidente moderno preparado para abordar experiencias como las que sirven los enteógenos?

Occidente en los últimos siglos, y sobre todo a partir de la revolución francesa con todo lo que esta supone, ha visto como sus referencias espirituales se empobrecían tremendamente. Si a esto añadimos el proceso de degradación dogmática y moralista sufrido por el Cristianismo de la mano del poder de las Iglesias la situación es de gran precariedad.

Así las cosas es el artista quien podría y debería conservar en Occidente una vinculación originaria con el éxtasis pero sucede que a partir de la revolución francesa, más o menos y con las debidas excepciones, el arte occidental abandona la búsqueda de lo sublime- es decir: la del Conocimiento, la de la Bondad y la de la Belleza- apostando por lo contrario: el feismo la fragmentación, el malditismo, la maldad, la desdicha, etc. ¡Lastima! Con todo caso son artistas quienes han conservado en Occidente la vinculación originaria con el éxtasis. Por eso la experiencia enteogénica ha estado siempre muy vinculada a la creatividad pictórica, literaria o musical. La tarea más alta que le incumbe al artista es la de ser portavoz del éxtasis y de la memoria de ese hombre integral. Esta es su tarea más alta, pero insisto: cada vez son menos los artistas que se ajustan a lo dicho precisamente por la profundización en ese proceso que se inicia en la revolución francesa.

En la modernidad nos está siendo vedada la realidad precisamente al quedar cancelada esta valoración del éxtasis ya que el éxtasis es un modo de apertura a lo real. Hoy en día estamos embarcados en un proceso imparable hacia la virtualidad que es lo contrario del éxtasis y la apoteosis de eso que en el hinduismo llaman maya. O detenemos este proceso hacia la apariencia o seremos, dentro de poco, entes virtuales reducidos a una existencia meramente aparente. Nos están arrebatando la realidad en la medida e que el camino de la sabiduría y del éxtasis es el que conduce a la conciencia misma de lo real. El éxtasis es volver en si, volver a uno mismo. Estas experiencias hasta la llegada de la modernidad estaban completamente reconocidas. Desde entonces sólo se censura e incrimina toda cultura sobre el éxtasis. La existencia de sabidurías sobre el éxtasis son básicas para toda cultura, hasta el punto que de no existir tales sabidurías la cultura termina degradándose en mera civilización en el sentido en que Spengler utilizaba este término. Hoy no hay cultura. Esta se ve desplazada por la civilización y no sólo en Occidente sino en todo el planeta.

El abandono en Occidente de la cultura del éxtasis supuso que cualquier experiencia religiosa directa se nos hiciera completamente incomprensible hasta el extremo de su patologización. Esto es lo que hace que, buscando referentes, las gentes que tienen experiencias con enteógenos se interesen por todas esas culturas del pasado o de geografías remotas que si saben valorar la sabiduría del éxtasis. En Occidente todo esto se fue perdiendo y por eso muchos nos fuimos a Oriente. Yo personalmente me fui a la India. Mas tarde descubrí que esas mismas tradiciones espirituales también estaban en Occidente. Investigando sobre estos temas, es decir sobre las sabidurías de Occidente, nace un libro como “Gárgoris y Habidis”.

JCA: Al hilo de todas estas carencias que sobre las cuestiones del espíritu arrastran muchos occidentales Ernst Jünger augura un futuro prometedor en “Pasados los setenta” al uso de estas sustancias. Para Jünger, en la medida que el hombre moderno padece un completo subdesarrollo espiritual que se traduce en su incapacidad para reconocer ciertos ámbitos de experiencia, los enteógenos, desde la rotundidad de sus efectos y las aperturas que procuran, irán despertando progresivamente un interés cada vez mayor.

Estoy de acuerdo con Junger en que estas sustancias pueden aportar al Occidental de hoy en día aperturas hacia las cuestiones del espíritu y la prueba es que a pesar de la represión, el desprestigio y la desinformación, el uso de estas sustancias no ha desaparecido. Aunque en la mayor parte de los casos se utilicen como drogas de recreo, fuera del ámbito sacramental, lo que a todas luces constituye una barbaridad, estas sustancias vuelven y esa vuelta cada vez es más madura y tiene mayores niveles de formación. El gran drama a propósito de estas sustancias es que han sido usadas desde un punto de vista profano, usándolas por ejemplo para ir a una discoteca. Usadas así el efecto puede ser demoledor y, de hecho, pueden conducir a la locura. Sin embargo pasan los años y empiezo a darme cuenta que surgen, como setas, gentes interesadas en estos temas que recuperan la experiencia como ésta intentaba ser al principio de los sesenta, antes de que se nos fuera de las manos.

JCA: Dices que en la cultura de los sesenta algo se fue de las manos. En este sentido se ha dicho con cierta malicia que el mesianismo lisérgico de los niños de las flores naufragó en el regazo de la heroína. Qué te parecen las críticas que se hacen desde ciertos ambientes que usan enteógenos a toda la cultura de las drogas de los sesenta y a la ingenuidad de la primera psicodelia. Pienso por ejemplo en las duras críticas de Theodore Roszak a Timothy Leary.

Los sesenta fueron importantísimos. Una serie de gentes muy heterogéneas nos aventuramos cada uno con mejor o peor fortuna por estos caminos desbrozando el territorio. A Leary se le puede acusar de frivolidad y sobre todo de politizar las cosas en su obsesión de crear un movimiento psicodélico. Pero el hecho es que sin los sesenta no estaríamos aquí hablando de estas cosas ni esas gentes de las que me hablas elaborando sus críticas. Así de claro. Yo personalmente tengo una gran deuda con los sesenta pues ese tiempo y sus intuiciones cambiaron mi vida, mi literatura, mi forma de pensar. Mis mejores amigos son los de esa época. Fue el tiempo en que fui más feliz y reconozco que en esa medida no puedo ser muy crítico, pero lo cierto es que gentes como Leary recogieron una antorcha al margen de sus posibles limitaciones. Los libros de Leary, por ejemplo el libro sobre el Bardo-Todoll y la experiencia enteogénica, son de gran interés. Los sesenta estaban muy bienintencionados pero hay que considerar que no se partía de cultura alguna sobre la droga. Todas las drogas valían y desde luego no éramos conscientes de cosas tan básicas como que la experiencia enteogénica nada tenía que ver con la experiencia opiácea, o que una conducía a la adicción y otra no, o que unas drogas exigían unas pautas de uso y otras drogas pautas completamente diferentes. Imagínate del desconocimiento del que partíamos. Por eso hubo gente que se quemó las alas. Esa frase de Allen Ginsberg, al comienzo de Aullido, de que había visto a los mejores cerebros de su generación destruidos por la droga en un momento dado casi la podría decir yo.

Ahora se sabe mucho más, hay más información, y sobre todo hay un bagaje de experiencias acumuladas que se transmite de generación a generación. Muchas de esas críticas de las que me hablas desconocen lo mucho que deben a los sesenta. Más concretamente, y en el caso de Roszak y Leary, supongo que se conocerían ya que estaban metidos en las mismas ferias con lo que es muy posible que en tales críticas existan factores de índole personal.

Yo de los sesenta recuerdo especialmente la hermandad que había entre las gentes que tomábamos enteógenos y esto era muy bonito. Se vivía una especial sensación de cofradía para nada sectaria y totalmente libre. Recuerdo en Soria las sesiones con la LSD y después ir a desayunar juntos y a pasear por el campo. Quien ha vivido esto sabe que son experiencias muy bonitas y que rayan a gran altura. Entornos como el que he descrito, entre amigos, son desde luego de los mejores espacios para tomar enteógenos y desde luego están a años luz de muchos entornos sectarios que con los años han terminado por surgir.

JCA: Sobre todo esto de los marcos podríamos hacer una clasificación de los mismos. En un lado estaría el modelo propio de grupos en el que se comparte todo una perspectiva(psicoterapeútica o religiosa) y una determinada obediencia respecto de una organización que se supone es depositaria y mediadora de una determinada verdad. En este caso la gente quedaría encuadrada en una determinada estructura que, supuestamente, velaría por la integración de la experiencia(este es un modelo hoy en día en clara expansión).

En el extremo opuesto estarían las tomas que libremente pueda organizar un grupo de gente afín, de amigos, en un ambiente de privacidad, complicidad y tranquilidad(este sería el modelo heredado de los sesenta dependiendo su buena resolución de la destreza, el conocimiento y la experiencia de quienes organicen la toma, algo que no siempre es así). En este segundo tipo la integración dependería del ejercicio de la propia libertad de cada cual.

Y entre medias un modelo que sin generar iglesia o grupo alguno si que respondería a cierta institucionalización de la toma de cara a poder ofrecer una experiencia de buena factura a terceras personas, tal y como sucedía en los Misterios de Eleusis. ¿Cuál sería tu posición respecto de esta clasificación?

Mi postura estaría a caballo de estos dos últimos tipos. Todo esto que hablamos sobre los entornos y sobre cómo tomar me recuerda a William James. El piensa que el ser humano a partir de un determinado momento tiene una serie de atisbos luminosos y es a partir de estas experiencias cumbre desde las que surge el sentimiento religioso. Desde este núcleo inicial de experiencia se van formando las sectas y las Iglesias mediante el dictado de dogmas, normas y reglas, y claro, todo esto va disolviendo poco a poco el verdadero sentimiento religioso. Esto es una manifestación del constante y pernicioso miedo a la libertad que anida en el interior del hombre. En estos temas se trata de que cada persona conserve su propio camino. El verdadero chaman sirve sólo un escenario en el que cada cual pueda tener su propia experiencia.

El místico o sabio es, en realidad, el único hombre libre que existe. El único científico auténtico. Tiene un laboratorio que es su conciencia y, exactamente igual que el hombre de ciencias actúa en su respectivo campo de estudio, el místico actúa en su conciencia. Este enorme grado de libertad es incompatible con los planteamientos sectarios y dogmáticos de las Iglesias. Esto es muy paradójico por que al tiempo este camino místico es el núcleo originario de la religión en tanto experiencia religiosa directa. El problema es cuando desde una experiencia directa se genera una ortodoxia. A partir de ahí comienzan a ir las cosas mal espiritualmente.

La experiencia enteogénica es de religamiento y también de relectura y, por lo tanto, es una experiencia religiosa. Es de religamiento tanto en lo referido al si-mismo como al universo entero. No es algo que tenga que ver con las Iglesias y las obediencias. Tomar enteógenos supone abrir un espacio sagrado pero date cuenta que allá donde hay naturaleza hay un santuario. No hace falta que nadie venga a decirnos donde está el santuario. Estas experiencias te sacan de la historia y del tiempo lineal y te devuelven a la naturaleza. Somos naturaleza y no historia como el judeo-cristianismo ha pretendido. Sólo si damos carta de naturaleza a un tiempo lineal que progresa y avanza puede existir el concepto de historia. Si te vas al tiempo cíclico, al de Eleusis, al de los epicúreos o los estoicos, o por supuesto a Oriente, ahí no tenía sentido alguno la mentalidad histórica. Somos naturaleza y todo en la naturaleza es real y cumple una función. Justo al contrario de lo que sucede en esas grandes urbes modernas en la que todo es virtualidad y apariencia, y donde el hombre perpetra incesantemente actos gratuitos e innecesarios.

El camino del corazón es construir dentro de uno su propio espacio sagrado. Por esto mismo no se trata de reproducir la historia de las religiones a la hora de usar los enteógenos para ver como se desarrollan dogmáticas e instituciones. Más allá de todo esto cada cual puede hacer un espacio sagrado. La naturaleza es un gran templo y por lo que se refiere a como realizar la experiencia se trata de que el ambiente no nos pueda interferir desagradablemente. La gente con la que se cuente para la experiencia es muy importante, un entorno tranquilo, una música apropiada o el mero silencio. Por eso no se pueden tomar enteógenos ni con cualquiera ni de cualquier manera.

JCA: Llama la atención que vehículos con una potencialidad introspectiva y espiritual tan fina sean no sólo ignorados sino incluso despreciados por la cultura moderna y la sociedad contemporánea. ¿Qué conclusiones cabe sacar de este curioso ejercicio de ceguera colectiva?

Es cierto que la sensación que se puede tener ante las experiencias enteogénicas es que se han alcanzado niveles de introspección, sabiduría, conocimiento, inteligencia, sensibilidad e intuición muy finos. Pero hay que tener claro que este tipo de sustancias inducen estas reacciones a personas con cierta predisposición. Yo al principio, un poco ingenuamente, pensaba que las intuiciones y aperturas que inducen era algo general. Pero fui descubriendo poco a poco que esto en absoluto era así.

Sobre el por qué de la ceguera a la que apuntas considera ese miedo a la libertad del que hablara Erich Fromm. Esto es perfectamente aplicable a las experiencias enteogénicas. En la sociedad actual el clan de los resentidos se ha hecho con el poder, se ha roto todo criterio de excelencia y no se admiten peldaños ni medidas distintas a las de la mayoría. En la medida en que el clan de los resentidos se adueña del poder todas estas cosas dan muchísimo miedo intentándose segar toda individualidad que destaque en esta dirección. La democratización de la sabiduría es un sinsentido por que el saber es excelencia. Nuestra sociedad conduce a una igualación por abajo completamente nefasta e incompatible con esa igualación por arriba, paso a paso y poco a poco, que nos gustaría a algunos. La sabiduría es una praxis por la que toda comunicación sobre la misma es muy precaria y desde luego no democratizable. La intersubjetividad como criterio de la verdad espiritual no es un criterio muy satisfactorio. Además la consecuencia inmediata de consumir estas sustancias es dejar de de idolatrar todo eso que el sistema nos vende a cuento del éxito socio-económico como referente de vida, lo que desploma muchas cosas de la sociedad contemporánea. En este sentido el primer efecto de estas sustancias es desenganchar a la gente de muchas moralinas y códigos sociales. Es normal que algo así no sea demasiado bien recibido por una sociedad como esta.