lunes, 7 de abril de 2014

La selva esmeralda de John Boorman

Hacer una buena película exige antes de nada saber mirar. Alcanzar esa mirada que sabe entender una historia. Reconocerla, no en sus detalles, sino en su sentido más general para a partir de ahí poder dar cuenta de su trama y de lo humano que se expresa en la misma. En este sentido el director John Boorman se destaca por su mirada fina y por su intuición para acceder a ese sentido general que anima y brinda los secretos de ciertas historias.

Su película “Excalibur” es un perfecto ejemplo de lo que trato decir. Boorman conecta como pocos con el sentido del mito artúrico y, en esa medida, lo puede recrear. Y, al cabo, eso son los mitos; figuras de lo humano, formas complejas que en sus horizontes de tensión y resolución son permanentemente recreadas; narraciones con múltiples variantes, narradas y vueltas a narrar, a la medida de su propia riqueza y de la intuición de cada cual.

“Excalibur” es la mejor adaptación cinematográfica del mito artúrico. Una adaptación que, por entender el sentido del mito -ya lo he indicado- es capaz de recrearlo. Ante un mito nos encontramos pues con una creación del imaginario pero también con una narración que trasmite una cosmovisión, que asigna significados y unos determinados valores. De ahí que los mitos constituyan subjetividad y comunitas. En realidad ante los mitos y ante ciertos rituales que instauran el tiempo eterno del mito -no olvidemos que el mito respecto de lo humano es origen y es destino- nos encontramos ante una de las elaboraciones más sofisticadas del genio del hombre al encuentro con la vida. Hay algo que conviene no olvidar. Con seguridad una de las grandes revoluciones que el hombre ha vivido fue la del paleolítico superior. En ese momento es cuando irrumpe el arte, una conciencia simbólica compleja y, probablemente, el lenguaje desarrollado. Consideremos que la existencia de éste exige una capacidad para lo simbólico altamente evolucionada.

En el caso que nos ocupa, que no es el de la magnífica película “Excalibur” sino el de la no menos magnífica “La selva esmeralda”, nos encontramos con un caso similar. Boorman no nos narra un mito pero si un cuento. Los cuentos comparten con los mitos la potencia de lo narrativo transmitiendo universos de sentido y desgranándonos lo humano en las escisiones que plantean y en sus horizontes de resolución. Del mismo modo que los mitos los cuentos se toman ciertas licencias narrativas. En el caso de los cuentos, muy especialmente, constatamos la licencia de un final feliz. Con todo, lo más meritorio de “La selva esmeralda”, en tanto cuento, es que nos indica una posibilidad de acceso al sentido propio de un mundo muy maltratado por la mentalidad contemporánea. Me refiero a las tradiciones nativas. Y lo hará a partir de un determinado grado de reconocimiento y de conexión con la mentalidad de los pueblos indígenas. Justo lo contrario de lo que suele suceder.

Entiendo que una buena parte de los estudios antropológicos modernos y, en general, la sensibilidad contemporánea padece una disfunción básica a la hora de acercarse a los pueblos indígenas o nativos y, en concreto, a las tradiciones chamánicas. Estas antiguas expresiones de lo humano serían emblema de la superstición y la ignorancia; un ejemplo de la irracionalidad de lo humano. Da igual que esas culturas acojan iconografías narrativas y simbólicas muy complejas, hablen lenguas tan elaboradas y con tanta carga expresiva como las nuestras o presenten cosmovisiones omnicomprensivas y capaces de sentido. Las tradiciones chamánicas, para el hombre contemporáneo, serían una especie de estadio prerracional de lo humano. Para el que escribe estas líneas tales simplificaciones no responden más que a la proyección sobre toda cultura de nuestro propio metarrelato y de su unívoco y ascensional sentido del tiempo; la narración que de nosotros mismos nos contamos… La disfunción indicada se expresará en una doble vertiente. Por un lado se insistirá en esa irracionalidad pero por otro se utilizará a esas culturas como coartada para la seducción que lo irracional ejerce en muchos contemporáneos… No olvidemos que arrojar expresiones y esferas enteras de lo humano a la caja negra de la irracionalidad lo único que promueve es su rebrotar irracional. La sensibilidad new age sería ejemplo de esto último.

“La selva esmeralda” de John Boorman se alejará de tales prejuicios postulando una mirada sobre las tradiciones chamánicas que intenta adentrarse en su propia mentalidad y en su propia capacidad de sentido. ¿Acierta Bormann en esta pretensión?. Antes de nada poner de manifiesto las dificultades existentes para un acercamiento de estas características. Para hacerlo posible este cineasta partirá del contraespejo que para esas culturas supone la cultura moderna y la mentalidad tecnocrática del tiempo presente. Desde esta confrontación Boorman nos narrará un cuento, básicamente, dirigido al público contemporáneo. En él se glosará el impacto que sufren esas culturas -y su medio- al encuentro con la modernidad técnica. Su mirada es magistral, implacable y precisa. El destino de estas culturas no puede ser sino la destrucción de su medio ambiente, el etnocidio, la aculturación y el trasvase de los supervivientes a los escalones más bajos y más explotados dentro de la escala social del mundo moderno. Paralelamente Boorman nos presentará el modo de vida de unos pueblos que viven instalados en un presente continuo ajeno al shock de futuro–sus narraciones no son históricas ni las vidas de los miembros de esas tríbus lo son- y completamente integrados en la naturaleza y en sus ciclos. En la comparativa Bormnn nos mostrará los modos de alienación del hombre moderno en relación a ese hombre nativo arraigado en la tierra. Entiendo que la pretensión del director no es tanto una mitificación vulgar del pasado remoto –el mito moderno del buen salvaje-, sino mostrarnos lo que hemos perdido. Como ya he dicho el cuento está, básicamente, dirigido a occidentales y ahí debemos encontrar sus principales méritos. Como se hace evidente Boorman no cae en los típicos y tópicos prejuicios inherentes al mito del progreso aunque, insisto, tampoco nos narra una vida indígena mitificada, sin zonas oscuras, utópica y feliz. Con todo, si que se decanta por esa vida sencilla y necesariamente más corta en el que el mundo y naturaleza se identifican. Se decantará pues por esa vida arraigada en la tierra y dejará de lado la hipertrofia técno-operatoria y faústica del mundo moderno y sus dinámicas de explotación planetaria.

Al hilo de lo dicho resulta muy oportuno que los hombres-invisibles, la tribu protagonista de la historia, llamen a los hombres modernos hombres-termita ya que lo destruyen todo. Destruyen el mundo para alumbrar un mundo indefinible, sin forma ajeno a lo humano y a la propia naturaleza. Un no-mundo en sentido estricto. Para los hombres-invisibles los límites del mundo son los límites de la selva y fuera no puede haber nada…

El planteamiento no puede ser más poderoso. El hombre sólo puede encontrar su plenitud integrado en la naturaleza ya que el mismo es naturaleza. En esa integración se juega su capacidad de ser. Contraponer hombre y naturaleza sólo puede abrir un escenario de alienación estricta de lo humano. Desde esta perspectiva la permanente manipulación de la naturaleza lo único que promueve es un escenario en el que el mismo hombre se convierte en objeto de manipulación. Un escenario ajeno a la propia medida del hombre.

En el mundo de los hombres invisibles la naturaleza será el exuberante, bello y recio escenario de la vida y los hombres se pasaran su tiempo inmersos en la naturaleza y narrando cuentos. El éxtasis y la modificación de conciencia será el vehículo que utilicen los hombres para adentrarse en el Misterio con el fin de resolver sus desafíos. Para ello tomaran una planta visionaria, en concreto el yopo, y danzaran –en la medida de lo posible- en plena experiencia. Desde su mentalidad los fármacos visionarios permitirán ver más –así se afirma expresamente en la película-; es decir, permitirán acceder a visiones cargadas de conocimiento, visiones que habrá que saber interpretar. Estas visiones ampararan la resolución de desafíos y profundizar en la propia identidad. El uso y la ingesta del yopo estará tasado por un determinado contexto antropológico y ritual y por un determinado saber hacer el cual facilitará y orientará la experiencia.


Como podemos observar -y más allá de las licencias literarias del cuento- Boorman capta y muestra el sentido del vivir nativo y del uso de las plantas visionarias. Capta el sentido del vivir nativo y nos lo muestra como un contraespejo que nos arroja violentamente a la cara nuestras propias limitaciones… En definitiva, Boorman sabe captar la expresión de lo humano que acontece en esas culturas atendiendo a sus universos específicos de sentido. De ahí lo luminoso de su acercamiento.

miércoles, 19 de febrero de 2014

Encuentros con lo Sutil: Manuel Almendro

Conozco al Manuel Almendro desde hace ya algunos años. Siempre me ha parecido alguien con una gran inquietud intelectual y completamente a la vanguardia a la hora de indagar por las veredas de eso que llamamos paradigmas emergentes. Además por lo que respecta a la esfera de la Psicología parte con un sólido bagaje en cuestiones de Psicología Clínica; algo que no suele pasar con muchos teóricos de la Psicología. Por lo que se refiere a las cuestiones relacionadas con el chamanismo o con el uso terapeútico de técnicas extáticas o de modificación de conciencia su disposición es ejemplar. Las conoce; conoce a auténticos chamanes y hombres-medicina de primera mano y es plenamente consciente de que tales usos no son abordables en un tallercito de fin de semana sino que exigen contextos de uso y de integración mucho más elaborados. De esta manera las investigaciones de Manuel Almendro en Teoría del Caos aplicada a la Psicología o sus vecindades intelectuales con Ilya Prigogine encontraran su desarrollo en una practica psicológica madura.


Con este breve presentación os anuncio la conferencia que impartirá el Doctor Almendro en el foro "Encuentros con lo sutil" que organiza Javier Esteban en el Centro Cultural Conde Duque el Jueves 27 de Febrero a la 19:30. Para más información  en la web de "Encuentros con lo Sutil"


Con el fin de profundizar en este teóríco y práctico de la Psicología y -como anticipo- os adjunto también la siguiente conferencia








miércoles, 12 de febrero de 2014

La verdad como vision (II): Catarsis y sentido

En relación a la experiencia con las plantas y sustancias visionarias, las voces más orientadas, apelan a la introspección y a los aportes de sentido que pudieran acontecer. Con seguridad, esta es la perspectiva de trabajo más certera que hemos sido capaces de elaborar tras ya varias décadas de investigación y reflexión compartida. En este sentido, la deuda con la llamada escuela psicodélica o con gentes como Grof o Yensen es muy importante. Recordemos sucintamente que esta escuela cristaliza como superación y refinamiento de la teoría de la catarsis aplicada al uso de enteógenos. En virtud de esta perspectiva catárquica la mera experiencia visionaria, en tanto experiencia límite en la que se liberan emociones y bloqueos, aportaría de por sí sus propios beneficios precisamente por el hecho de desbloquear y liberar esas emociones; lo que, por cierto, entiende la catarsis como una mera abreación emocional en la línea de los trabajos con la hipnosis del primer Freud.


Lejos de apelar a una mera abreación emocional, para Stanislav Grof, la cuestión del sentido quedará vinculada a la relevancia introspectiva de los procesos de reordenación y re-equilibrio que pudieran acontecer en esas llamadas catarsis. A partir de tal reordenación acontecería pues una emergencia de sentido; un cambio cualitativo de relevancia a la hora de entender y constelar un asunto o contexto dado; una nueva manera de percibirlo y sentirlo que libera vigor anímico y sabe dejar atrás ciertos lastres. La cuestión del sentido supone pues una atención renovada de la que dimana una determinada manera de entendernos a nosotros mismos o de entender nuestra relación con el mundo. Lo que se traducirá en que esas emergencias de sentido estarán íntimamente vinculadas al pensamiento narrativo y a cómo nos representamos y contamos nuestro propio relato.


Las aportaciones de Grof o Yensen partirán de la atención empírica a los casos en que la experiencia catárquica se traduce en beneficios psicológicos estables y transformaciones permanentes de la personalidad y de su capacidad de praxis. Apreciarán, efectivamente, el trance catárquico pero también detectarán la relevancia de determinados emergencias de sentido en el propio relato que el experimentador hace de su proceso y experiencia. Tales procesos de transformación personal estarán en estrecha relación con cuestiones de orden existencial y con cambios importantes en el modo de entenderse y de concebir el propio proceso vital.


Todo esto nos pone, muy reveladoramente, en la pista del sentido original de la expresión catarsis –y no del freudiano- que, lejos de ser una mera abreación emocional, presupone una reordenación de la vida anímica y una toma específica de conciencia. En este sentido no olvidemos que la catarsis, una palabra utilizada en la Grecia antigua en contextos religiosos, rituales y escénicos significaba no sólo un proceso emocional, liberador y purificador sino también una anagnórisis, es decir, una toma de conciencia que cambiaba perspectivas y reordenaba el propio psiquismo. De este modo, catarsis y anagnórisis apuntaban tanto a esa re-ordenación de las emociones como al cambio de conciencia que acoge nuevas maneras de pensar y modificaciones de calado en el relato que nos hacemos de nosotros mismos. Una nueva manera de comprender y comprenderse; de mirar y de mirarse que encontraría su activación -en el caso que nos ocupa- en intuiciones alcanzadas en la experiencia de modificación de conciencia inducida por plantas y sustancias visionarias. Del mismo modo que toda toma de conciencia supone básicamente una visión renovada esas intuiciones vendrán a ser entendidas en tanto visión. No hablo tanto de algún modo de visión externa, ni tampoco de algún efecto visual de esos que suelen obtenerse cerrando los ojos. Me refiero a un modo de percepción más penetrante; metafóricamente una visión de carácter puramente interno que se brinda a la conciencia y que supone un campo de significación de más alcance y hondura. En esa percepción más penetrante nuestras ideas o disposiciones previas se nos revelarían en tanto meras convenciones y apariencias alcanzando en nuestra visión “modos” y niveles de realidad y sentido, en principio, velados u ocultos. Esta visión renovada aportaría, pues, una capacidad para constelar y para revelar enlaces de significación a otro nivel.


Como podemos constatar la cuestión del sentido será tal en la medida que advirtamos modificaciones de calado en la propia cosmovisión personal, un nuevo enfoque, un cambio en la sintonía del dial que dinamiza una praxis renovada en una nueva mentalidad, una disposición novedosa que emerge y que presupone una toma de conciencia...


Todo lo dicho sirve, de suyo, una perspectiva de elaboración en la vida cotidiana de la propia experiencia visionaria y de la capacidad de visión e intuición que se alcanza en ciertos estados. Básicamente una tarea de rememoración y de elaboración e integración de dicha experiencia a través de la propia capacidad de palabra. Advirtamos que si algo queda transformado en una determinada toma de conciencia es el modo de entendernos hasta ese momento y, en esa medida, si algo trastoca tal toma de conciencia es la narrativa de nuestra propia biografía. Así las cosas, no debiera sorprendernos que la idea de terapia, en tanto trabajo sobre nuestro propio relato y sobre cómo nos entendemos, fuera la otra idea que más tempranamente se asoció al uso de los fármacos visionarios. En concreto, en el contexto de la llamada escuela psicolítica la cual empleaba estas sustancias en un contexto de terapia analítica. A partir de las grandes potencias introspectivas servidas por la experiencia de los fármacos visionarios Grof integró también esta perspectiva terapeútica de tal suerte que las emergencias de sentido inherente a toda catarsis debían ser elaboradas e integradas terapeúticamente con el fin de dinamizar y dar un cauce a esa posibilidad o potencia re-estructurante.


Catarsis, anagnórisis, toma de conciencia, elaboración a través de la palabra… Personalmente considero que, al día de hoy, no ha habido un acercamiento que haya llegado más lejos en la indicación de ese método que nos permita adentrarnos con destreza en el manejo de las sustancias visionarias.


Como se hace evidente la perspectiva apuntada desborda completamente la manera de entender lo terapeútico propia de la psicología clínica. No en vano, los usos de las sustancias visionarias en psicopatología y en la estricta esfera de la clínica son bastante discutibles y, en todo caso, quedan muy acotados a contextos o categorías concretas. Además, los beneficios que puedan aportar las sustancias visionarias suelen exigir nítidamente en el experimentador un determinado grado previo de equilibrio y estructuración personal.


Si bien es cierto que la acotada noción que tenemos de terapia en el contexto de la psicología clínica queda completamente desbordada no es menos cierto que pareciera esbozarse, al encuentro de su experiencia, la necesidad de una determinada perspectiva terapeútica mucho más amplia, integral y decantada hacia el desarrollo personal. No es algo casual que esta perspectiva coincida con la del sentido original de la palabra terapia, una idea muy vinculada a la tradición filosófica y a la idea de la filosofía como maestra de vida. Terapia es una palabra de origen griego que en su significación original alude al cuidado, ocupación y especial atención que merecen las diversas esferas de lo humano; la ritual y cultual, la de salud y equilibrio en términos morales, anímicos y espirituales y la de la salud del cuerpo humano. El llamado “cuidado de sí”, auténtico emblema de la filosofía clásica, era pues una terapia referida al cultivo del propio equilibrio psicofísico y moral y, finalmente, a la integración y excelencia del carácter. En realidad, un método de cultivar una buena manera de vivir en sintonía con nuestras posibilidades de plenitud. Desde la perspectiva que pretendo apuntar esta manera de entender lo terapeútico está completamente a la altura del encuentro con las sustancias visionarias y es que si algo nos hace falta es una semántica capaz de acercarnos a este género de experiencias de un modo fértil. Sentido, catarsis, terapia…


Como en tantos otros casos el referente griego, en tanto fuente de la propia cultura occidental, se constituye en una firme atalaya en la que mirarse. A la riqueza que nos aportan los referentes griegos para catarsis o terapia añadamos los que nos conducen a la cuestión del sentido. Consideremos que en la Grecia antigua la cuestión del propio discernimiento estará básicamente vinculada con la cuestión del sentido –logos- que aporta una mirada renovada. De ahí que la Grecia clásica considere la verdad en tanto visión. Una visión que discierne, que conoce y reconoce, que aporta sentido. Tanto será así que el campo semántico del verbo eidos integra en su significación ver, saber y conocer. Al tiempo, la cuestión de la verdad estará en íntima conexión con la cuestión del logos, es decir, con la cuestión del sentido entendida en tanto enlace y composición. El logos helénico estará bien lejos de la racionalidad moderna; de ahí que la traducción de logos por razón sea objeto de críticas. Desde el punto de vista del logos el discernimiento será tal por enlazar, constelar y componer un plano de sentido, una forma o figura coherente que da cuenta de un determinado ámbito; nuestra vida, un aspecto de la misma, la propia realidad… Tanto será así que junto a sentido, las palabras proporción, vínculo o medida dan cuenta de la significación del logos helénico.


Atender a la manera helénica de entender la verdad en tanto visión nos revelará la posibilidad de una visión penetrante, una cualidad perceptiva que reconfigura nuestra relación con la vida para descubrir perspectivas hasta entonces inéditas. En definitiva, la cuestión de los aportes de sentido inherentes a una visión singularizada que discierne y conoce; una visión penetrante dotada de discernimiento y con capacidad para enhebrar y re-elaborar una determinada escena desde una perspectiva de la que dependería ese sentido emergente. Desde ese sentido la escena adquiriría una nueva composición ofreciéndonos una figura de la misma más resolutoria, más profunda y más verdadera.


Estas liberaciones de sentido dinamizarían nuestra propia creatividad y vigor anímico lastrado hasta entonces por modos de comprensión e interpretación que sólo habrían menoscabado el desarrollo de nuestras potencias. La cuestión del sentido dejaría así atrás maneras de elaborar o enfocar un asunto o, incluso, de concebir la vida entera o nuestra propia identidad. Lo que supondrá la crisis de lo ya caduco, el reconocimiento de la propia finitud y de nuestros límites y la emergencia de ese sentido renovado desde la quiebra de nuestro viejo orden interno. Estas visiones previas se nos revelaran como meras apariencias o meras convenciones sociales que habrían lastrado la cualidad de nuestra conciencia y, en esa medida, nuestra propia praxis. En resumen, toda catarsis supondrá una toma de sentido y ésta un sentido o un logos emergente, es decir, una nueva manera de dar cuenta de nuestra historia personal y de relacionarnos con nuestro ser y con la realidad. Por ser los hombres, básicamente, el relato que nos hacemos de nosotros mismos elaborar e integrar las visiones e intuiciones que pueden servirnos este género de experiencias tiene una ineludible cita con la palabra y, en su caso, con el trabajo terapeútico de la misma.


Acercarnos a esta manera helénica de entender la visión y las cuestiones que con ella se relacionan nos pone en una senda de acercamiento fértil a la experiencia con enteógenos y a la efectividad de las catarsis y sus tomas de conciencia; una senda capaz de elaborar el vínculo que como occidentales podemos trazar con este tipo de experiencias. Consideremos que la cuestión de la visión es central en todas las tradiciones que han elaborado los estados modificados de conciencia. Del mismo modo será algo muy inmediato a cualquier experimentador con estas sustancias. Ahora bien, ¿se trata de una visión ceñida al sentido de la vista y a sus alteraciones y a un contenido meramente alucinatorio?. Si así fuera la capacidad de visión que suscitan los enteógenos tendría un interés limitado y, sobre todo, ajeno a la cuestión del sentido. ¿Se trata de una experiencia de conocimiento capaz de aportar algún género de discernimiento?. Así lo han considerado las diversas tradiciones que han manejado estas plantas y sustancias. La manera helénica de entender la verdad en tanto visión, a la postre una cuestión central en toda nuestra tradición filosófica, nos puede aportar instrumentos hermenéuticos de gran relevancia para adentrarnos por estas veredas.


domingo, 26 de enero de 2014

La verdad como visión (I): Del lenguaje al sentido

Con esta serie de entradas quiero templar la potencia de determinados conceptos o decires –lenguajes diríamos hoy en día- respecto del uso de plantas y sustancias visionarias desde una nítida conexión con el pensamiento de la Grecia antigua. Mi propósito será tanto bucear en nuestra propia tradición cultural como realizar una arqueología de la semántica originaria que sirvió de apoyo al nacimiento de la filosofía clásica.  Acaso una lectura de nuestra propia tradición filosófica, bien lejos de la mitologización racionalista que la Ilustración hizo de la Grecia antigua, sea capaz de indicarnos esos lenguajes a la altura de nombrar la experiencia extática y visionaria. Desde un discurso de estas características no se tratará tanto de mostrar determinadas verdades objetivas como de indicar sendas y reflejar cartografías que animen a determinados tanteos. Apelando a la filosofía, atenderemos, por tanto, más a las polisemias del lenguaje y a su capacidad evocadora –a la medida de cada cual- que a la fijación de significados unívocos o conceptos cerrados. El rigor quedará decantado, así, desde la propia naturaleza y dinamicidad del lenguaje y desde el carácter abierto de la semántica de las palabras; lo que supondrá apelar al carácter simbólico y alusivo del propio lenguaje. De ahí la relevancia de atender a cómo los referentes experienciales, anímicos, vitales y existenciales de las palabras siempre están más allá de los significados de las mismas. Esos referentes, encontraran su propia expresión en el lenguaje al tiempo que desbordaran toda delimitación unívoca de significados y conceptos. El lenguaje nos dice; y nos dice tanto por expresar lo humano como por desbordar cualquier pretensión de control sobre el propio lenguaje. Dice tanto al autor, en efecto, pero, sobre todo, dicen a quien lee o escucha. Y es que la palabra revelará su riqueza y potencia no en la intención categorizadora de quien la dice o escribe sino en el encuentro íntimo con el propio lector. Este carácter del discurso filosófico, vivo al margen de la intencionalidad de quien lo pronuncia,  polisémico y completamente decantado sobre su receptor, será precisamente sobre el que se asiente la concepción clásica de la Filosofía en tanto maestra de vida. En este sentido no olvidemos que el valor dado por las diversas tradiciones que han empleado plantas y sustancias visionarias está completamente vinculado al arte de un mejor vivir.


Me he referido a esos referentes, característicos de lo humano, que el lenguaje puede indicarnos. Entre tales referentes quisiera destacar los propios de la cuestión del sentido en tanto experiencia emergente y posible al encuentro de las plantas y sustancias visionarias. De la relevancia de la cuestión del sentido dependerá el caudal de riqueza inherente al uso de los fármacos visionarios. Un sentido que emergerá como posibilidad de lo humano en tanto intuición y discernimiento. Un discernimiento que necesitará ser nombrado con el fin de elaborar sus propias posibilidades y de transitar las sendas a las que abre. Tanto será así que en relación a los aportes de sentido que pudieran acontecer al encuentro de estas sustancias la palabra servirá un escenario de elaboración e integración de esos haces de sentidos emergentes. No en vano toda terapia y toda elaboración hermenéutica o narrativa encontrará en la palabra su escenario ineludible de elaboración. Recordemos que los límites del lenguaje nos indican, al tiempo, su carácter estrictamente simbólico. El lenguaje no será un equivalente inmediato del referente que indica pero si lo indicará a la medida de un contexto concreto. A partir de tal carácter simbólico constataremos la potencia del lenguaje para indicar y facilitar nuestra capacidad de experiencia. El rigor del discurso filosófico dependerá así de su ubicación y sintonía con esta naturaleza simbólica del lenguaje. En el lenguaje somos dichos y las potencias de lo humano vienen a expresarse atendiendo a contextos concretos. Cualquier pretensión de rigor filosófico deberá pues saberse lenguaje y palabra; expresión de lo humano antes que significado y concepto fijado por el autor.


Apelando a este carácter simbólico del lenguaje, nos moveremos en el ámbito de la hermenéutica -o interpretación- en tanto decir o discurso puramente filosófico que apunta a la capacidad de vida... Ya lo dijo Fiedrich Nietzsche: “No hay hechos, hay interpretaciones”… Sincrónicamente -y sin que suponga la más mínima contradicción con este carácter hermenéutico de la filosofía- también podemos afirmar que lo que no se nombra no existe; pasa desapercibido y no se reconoce... De ahí la importancia de contar con decires, semánticas, códigos narrativos y universos de lenguaje a la altura del encuentro con las plantas y sustancias visionarias. Trazos todos ellos de una cartografía con la que habrá que contar y también saber dejar atrás. Lo que será posible apelando a esa naturaleza simbólica y hermenéutica de la filosofía y del propio lenguaje. No olvidemos que el lenguaje interpela tanto lo que queremos designar como nuestra capacidad anímica de encuentro con la vida. La hermenéutica filosófica, la narrativa y la poesía se moverán, pues, al nivel de las resonancias que las palabras suscitan en el discernimiento y en la conciencia de cada cual; a la medida de cada persona singular y atendiendo a la riqueza polisémica de las palabras y a su capacidad de evocación y resonancia. Lo que nos revela precisamente el sentido clásico de la filosofía en tanto maestra en el arte de vivir. Desde esta referencia al arte de vivir enlazaremos los beneficios de la ingesta de los fármacos visionarios y la hermenéutica filosófica.


Con la reflexión filosófica no se tratará de compartir meras nociones, ocurrencias teóricas u originalidad de autor alguna sino de cotejar las narraciones y rastros dejados por lo humano en su expresión y en las sendas a partir de las cuales se despliega las capacidades de sentido de la que el hombre es capaz. Sólo ahí es donde la filosofía se sabrá palabra y decir del hombre; entreviéndose el rostro de una filosofía dionisiaca que danza a la medida de quien la lee y la dota de vida. El lenguaje humaniza la experiencia vital; nos permite hacernos con ella y, sobre todo, en ella. Por eso mismo es capaz de indicarnos las riquezas y las potencias inéditas de esa experiencia. De ahí la enorme relevancia de disponer de ámbitos de reflexión y palabra a la altura de indicarnos las potencias de nuestra capacidad de experiencia. Tal serla la fuerza creadora de la palabra en su capacidad de indicar y facilitar esos sentidos emergentes que dan cuenta de algo hasta entonces confuso y poco elaborado.


En cualquier caso la cuestión del sentido alcanzará la fuente silente de la que surge la palabra. Ese misterio que enhebra espíritu y materia y que ampara toda una diversidad de experiencias, mundos y realidades posibles. Me refiero a esas esferas de vida indicadas como potencia por las palabras. Ahí, ciertas palabras pasan a ser, en palabras de Jünger, criptografías e imágenes de vida.


Ernst Jünger nos hablará de esa esfera en que la conciencia y el espíritu humano, a partir de su propia vitalidad, enhebran un tipo de relación específica con la materia. Del perfil resultante dependerá la capacidad de experiencia y la instauración de mundos diversos a partir de la propia vida de cada cual. No olvidemos eso que dijera Paul Eluard de que hay muchos mundos pero que están en este. Por cierto, este tema de la mutua fertilidad entre materia y espíritu, ya tratado por Ernst Jünger en relación con los fármacos visionarios, bien merece una entrada específica centrada en las diversas veredas de la imaginación creadora, en la propia vitalidad espiritual y en la diversidad de secciones de lo real de las que el hombre es capaz.

jueves, 21 de noviembre de 2013

La ayahuasca en España: Evolucion y panorámica


En esta entrada introduzco la plantilla a partir de la cual preparé mi comunicación en la Mesa redonda organizada en el Ateneo de Madrid el Lunes 11 de Noviembre junto al fiscal del Tribunal Supremo Luis Bardají y al profesor de Derecho Constitucional Javier Esteban. Como se podrá apreciar mi intervención en esta mesa redonda fue básicamente una referencia panorámica al estado de cosas relativo a la ayahuasca en España al día de hoy y en los últimos lustros.  Los otros ponentes abordaron sus reflexiones desde una perspectiva de orden jurídico atendiendo a la cuestión de los derechos de conciencia y libertad religiosa y a la cuestión penal. Considero esta entrada estrechamente relacionada con otras que desgranan, desarrollan o modulan, desde otra perspectiva, esta misma temática. A saber, la dedicada a confrontar la manera new age de percibir la ayahuasca con la tradicional, las dos  que trataron la recepción de la ayahuasca, en los primeros años de este milenio y en los últimos años del  del pasado siglo y, finalmente, el ejercicio analítico-burlesco que abordé en la entrada que comparaba los entornos enteogénicos con el movimiento goliardo.


La presencia de la ayahuasca en España inicia su andadura a finales de los ochenta y comienzos de los noventa del pasado siglo. Esos primeros contactos correspondieron a investigadores -básicamente antropólogos y psicólogos-, aventureros y buscadores inquietos. A partir de los mismos cuajó una determinada relación entre ciertos entornos ayahuasqueros y lo que no era sino un puñado de personas con los contactos suficientes como para ser reconocidos en dichos entornos. Desde tales vínculos la ayahuasca acabará cruzando el Atlántico iniciándose una peculiar historia que si por algo se caracteriza es por la difusión del uso de una brebaje visionario al margen de los contextos y de las problemáticas propias de la prohibición y del mercado negro de drogas. En esto el caso de la ayahuasca es sociológicamente fascinante ya que por una serie de circunstancias que explicaré a continuación su uso esboza el desenvolvimiento de un fármaco visionario en una sociedad occidental moderna al margen de los modos, maneras y paisajes de marginalidad propios de la cultura contemporánea de las drogas.  Insisto, un proceso sociológicamente fascinante al tiempo que un auténtico experimento sobre posibles ordenaciones del uso de fármacos visionarios.


Para que así sucediera cuatro han sido las razones. La primera el completo desconocimiento en Occidente de esta medicina o fármaco amazónico. La segunda su complejidad farmacológica y la gran diversidad de variedades existente. La tercera el carácter de los contextos desde el que este brebaje llega desde la Amazonia. La cuarta la complejidad y la ambigüedad del status legal de la ayahuasca.


1.-El completo desconocimiento en Occidente de esta medicina o fármaco amazónico. Efectivamente, el uso de la ayahuasca en España quedó completamente posibilitado a partir de ese desconocimiento. El mismo será absoluto afectando tanto a instituciones sociales, a medios de comunicación y al gran público. Esta situación se tradujo en que el desenvolvimiento de los usos de ayahuasca quedará amparado por la penumbra que generaba tal desconocimiento. En esa penumbra discreta y sabiamente cultivada se irá desenvolviendo el uso de la ayahuasca en los noventa y en los primeros años del nuevo milenio. La misma facilitará no sólo la recepción de la ayahuasca sino diversas iniciativas de investigación.


2.- La complejidad farmacológica de la ayahuasca. La ayahuasca es un cocción cuyo ingrediente básico es liana Baniosteropsis Caapi. Las hojas de esta liana contiene un alcaloide -un IMAO- que ni está incluida en las listas de sustancias prohibidas de la ONU ni tiene una psicoactividad especialmente reseñable. A la cocción con la Baniesteropsis caapi generalmente se añadirán otras plantas las cuales variaran según el tipo y el origen geográfico de la ayahuasca -algunas tribus amazónicas distinguirán entre 7 u 8 variedades de ayahuasca dependiendo de sus ingredientes o de las partes usadas de cada planta-. De entre tales plantas destacarán plantas como la Psychotria Viridis o la Diplopterys cabrerana. Estas plantas contendrán DMT -un alcaloide incluido en la lista I de psicotrópicos prohibidos por Naciones Unidas- pero en unas cantidades insuficientes como para que una cocción de las mismas pudiera ser psicoactiva. Consideremos que en la ingesta vía oral el DMT se degrada en lo que sería su proceso de asimilación por el organismo. Sorprendentemente, si un brebaje combina un IMAO con DMT este último no se degradará con lo que se nos brindaran sus efectos psicoactivos. De esta compleja interacción farmacológica entre dos moléculas y del equilibrio entre la proporción de las plantas que finalmente se utilicen en cada variedad de ayahuasca dependerán efectos visionarios y psicoactividad.

 
3.- La cuestión de los contextos. Como ya he indicado los entornos ayahuasqueros españoles cristalizan a partir del contacto de personas concretas con contextos ayahuasqueros amazónicos. Este proceso, en estrecha relación con estos contextos, facilitará y amparará una relativa eclosión de investigaciones y estudios que colaboraran a la maduración del mismo. Los contextos amazónicos indicados podrán ser bien tradiciones de corte religioso o bien tradiciones de curandería amazónica. Ambas encontraran un marco de acogida completamente diferente al de sus países de origen.


En el primer caso  nos encontraremos ante asociaciones religiosas de corte sincrético –cristianismo amazónico- reconocidas legalmente en su país de origen –en concreto, Brasil- a las cuales se les ha reconocido el derecho a un uso sacramental de la ayahuasca en virtud del ejercicio de la libertad religiosa tras un detenido estudio por parte del Estado de los riesgos asociados al uso de la ayahuasca; riesgos que quedan minimizados en determinados contextos al tiempo que se maximizan sus beneficios tal y como acreditan los diversos estudios científicos que se han venido realizando.


En el caso de las tradiciones de curandería amazónica  el enfoque considerará a la ayahuasca no tanto un sacramento sino una medicina atendiendo a la perspectiva de salud integral de corte psicosomático de la medicina tradicional y del vegetalismo amazónico. Dentro de estas tradiciones de curandería habría que diferenciar entre la curandería mestiza y el chamanismo propiamente nativo. Esta curandería amazónica también queda amparada por el ordenamiento  jurídico de sus países de origen acogiéndose a su carácter terapeútico y medicinal y a su uso ancestral y tradicional.


Ambos modelos, como se hace evidente tienen sus diferencias aunque también sus tangencias. El comunitarismo ritual de las iglesias aspira a una determinada apertura espiritual. Análogamente, esa salud de corte psicosomático típica de la medicina tradicional amazónica queda completamente abierta a la integridad y el equilibrio de la vida anímica en una determinada apertura a las cuestiones espirituales. Otra importante tangencia es que el uso que se haga de la ayahuasca tanto en el contexto religioso como en el de curandería vendrá cualificado, incluso en sus efectos, por el propio entorno en el que ésta se ingiere; junto a un curandero o chaman formado en su propia tradición o en las comuniones grupales de las  Iglesias ayahuasqueras. Advirtamos que en ambos casos quedarán excluidas las tomas de ayahuasca fuera de tales contextos y al margen de la mediación de personas capacitadas para su uso; con lo que la comercialización de la ayahuasca se hace completamente imposible…


En conclusión, el propio formato religioso o de curandería a partir del cual se difunde la ayahuasca en España  excluirá los modos y maneras del mercado negro al dificultar y bloquear la existencia de un mercado de ayahuasca al que la gente pueda acceder con la finalidad de comprarla. De ahí la escasa relevancia económica de todo lo que pudiera rodear a la ayahuasca sobre todo si la comparamos con las enormes magnitudes de dinero que se mueven en el mercado negro. Hasta el punto que muchas de las veladas ayahuasqueras respondan a lo que sería un uso compartido de ayahuasca en el que los participantes compartirían una determinada adhesión a un planteamiento común atendiendo a su propia libertad de conciencia. De hecho en estos entornos ayahuasqueros no se accederá simplemente a tomar ayahuasca sino a un escenario integral de experiencia; el religioso de cada Iglesia o el propio del vegetalismo amazónico con sus códigos, lenguajes y simbolismos. Tanto en un caso como en otro estaremos ante una experiencia considerada como iniciática y mistérica que exigirá protocolos, formalidades y condiciones precisas. A partir de lo dicho se entenderá que la gran cuestión abierta sea la de la adaptación cultural de esos legados tradicionales a un entorno occidental, urbano y moderno. Las respuestas a este desafío, que serán diversas, en todo caso deberán saber abordar las propias contradicciones del proceso en curso y no dejarse llevar por ciertas dinámicas tendentes a perder de vista la relevancia de los protocolos de acceso a ciertos contextos.


4.- La complejidad y las ambigüedades de su status legal. Calibremos la complejidad legal y procesal que se deriva de la propia complejidad farmacológica y de la diversidad de brebajes susceptibles de ser calificados como ayahuasca. En efecto, todas estas complejidades farmacológicas han dificultado y dificultan la determinación de la psicoactividad de una cocción de ayahuasca y, sobre todo, la fijación en la norma jurídica de esa psicoactividad. En este sentido no olvidemos  que las listas de sustancias prohibidas incluyen el DMT atendiendo a su registro propio de efectos psicoactivos pero no a los de la ayahuasca y sus muy diversas variedades. Así las cosas y ante todas estas complejidades no es de extrañar que la carta de la JIFE (Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes), el órgano de naciones Unidas encargado de interpretar y fiscalizar la aplicación de la legislación internacional antidrogas, haya excluido expresamente la ayahuasca del ámbito de aplicación penal que se deriva de la lista I de los convenios de Naciones Unidas. No es algo que deba extrañarnos ya que la propia seguridad jurídica en que se basa el estado de derecho exige que la aplicación de la legislación penal se acote con precisión a la psicoactividad del DMT, según éste sea ingerido, y no a complejos y variados equilibrios farmacológicos.


Añadamos a lo dicho las ambigüedades derivadas del derecho comparado ya que éste excluye el uso de ayahuasca, bajo ciertas condiciones, de la esfera de aplicación del derecho penal. De hecho países como Brasil, Perú, Ecuador o, recientemente, USA han amparado tales usos. A este proceso de normalización del uso de la ayahuasca no será ajeno el caso español ya que dos iglesias brasileñas -UDV y Santo Daime- tienen reconocidos expresamente sus derechos para ejercer la libertad religiosa y la libertad de culto mediante la ingesta de ayahuasca, habiendo sido reconocidas por el Estado como entidades religiosas. Incoherentemente el Estado no les facilita, sin embargo, lo que sería su derecho a importar ayahuasca desde sus países de origen... A todo esto la mayoría de las diversas ceremonias y sesiones que se celebran responden más a un escenario de uso compartido y no al de tráfico y comercio de estupefacientes lo que excluiría responsabilidades penales... Como vemos un panorama confuso y saturado de complejidades que, más allá de cualquier consideración, ha facilitado un escenario discreto en que el uso de ayahuasca ha venido siendo un hecho desde hace ya dos décadas.
 
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El resultado de todo el panorama descrito ha sido la cristalización de entornos con un determinado bagaje en el uso de la ayahuasca  a partir de ese contacto con los contextos ayahuasqueros americanos bien sean estos religiosos o de curandería amazónica. Y esto es precisamente lo fascinante del proceso ya que la evolución de estos entornos, en pleno proceso de adaptación a texturas culturales bien diversas a la de los países de origen, no deja de desgranar las disyuntivas, problemáticas, vacilaciones y desafíos de lo que sería el posible uso de fármacos visionarios en un medio occidental moderno y urbano. Un uso que, por mostrar las contradicciones inherentes a todo comienzo, exige de su propia maduración y aquilatamiento pero que, sin embargo, indaga en los beneficios potenciales de tales usos  al tiempo que resulta completamente ajeno a los modos de criminalidad y de problematicidad social y personal que promueve el mercado negro. No olvidemos que estas sustancias están en nuestras calles y que su perfil más oscuro es precisamente el que nos ofrecen sus usos más descontextualizados y desinformados; precisamente los que promueven las políticas prohibicionistas por imposibilitar éstas la mera existencia de tradiciones de uso -o, sencillamente, usos informados- y por promover los hábitos de consumo del mercado negro. De ahí el interés de todo el proceso que he descrito al tratar éste de encontrar el espacio propio que correspondería al uso de las sustancias visionarias en una sociedad occidental moderna.  Desde este punto de vista cabe reivindicar el interés de lo que es, de hecho, un auténtico experimento o ensayo que indaga en la posibilidad de dotar a los fármacos visionarios de un espacio socialmente integrado. No olvidemos la necesidad de alternativas al colosal fracaso en el que llevan instaladas desde hace ya cincuenta años las políticas prohibicionistas. Desde mi punto de vista este carácter pionero y de ensayo es lo más valorable desde el punto de vista de la salud pública en relación a todo lo que rodea la cuestión de la ayahuasca en España.


Tras la cartografía de usos que he trazado pasaré a referirme a las problemáticas de unos entornos que muy lejos de haber culminado su propio proceso quedan confrontados con sus propias contradicciones y con las propias de sus sociedades. De ahí que si bien observamos un proceso de maduración en curso, precisamente por eso, también observamos las vacilaciones y las contradicciones que desgrana el propio proceso. En relación a estas problemáticas la del impacto de la new age y de su supermercado espiritual ha sido quizá la más relevante. 


Como se puede observar el escaso conocimiento existente de la ayahuasca fue la clave que permitió el desenvolvimiento de los entornos ayahuasqueros a lo largo de los noventa y en los primeros años del nuevo milenio.  Esto irá cambiando a lo largo de la primera década del milenio por el impacto que supuso Internet como foro de encuentro e intercambio de información. Desde  entonces asistimos a una auténtica crisis de crecimiento detonada por el incremento del interés por la ayahuasca y por la progresiva disipación de esa penumbra que tanto había facilitado su desenvolvimiento. De esta manera lo que antes eran unos ambientes pequeños y reservados se vieron impactados por el creciente interés que iba suscitando la ayahuasca. Interés que si bien, hasta el día de hoy, queda acotado a ambientes muy concretos ha desbordado la reserva propia de los ambientes de los años noventa. Este impacto  se tradujo en la irrupción en el panorama ayahuasquero de los usos y maneras de la new age entendida ésta como parodia de mercado de los asuntos espirituales. De hecho, a partir de la visualización de la ayahuasca por los ambientes new age comenzaron a surgir neochamanes o psicochamanes de diverso pelaje dispuestos a venderte una “ayahuasca experience” sin la más mínima vinculación tradicional, con vinculaciones paródicas y ficticias y, en todo caso, con un conocimiento muy superficial de la ayahuasca y sus usos. Con lo que a esa primera oleada de uso de la ayahuasca que se remonta a los noventa, vinculada de un modo o de otro a entornos más tradicionales que intenta adaptarse a una sociedad occidental urbana, observamos una segunda oleada que desde parámetros completamente new age lo que pretende es vender una experiencia de ayahuasca. Pícaros e “iluminados” dispuestos a aprovecharse de la ignorancia del personal serán los actores principales de esta segunda oleada. En relación a la misma lo más reseñable será la construcción de una leyenda rosa milagrera sobre la ayahuasca que deja de lado las diversas cautelas y protocolos exigibles para considerar el carácter medicinal de la ayahuasca o para organizar una sesión. No olvidemos que la finalidad de este ayahuasquerismo new age es básicamente hacer dinero y no formalizar o protocolizar uso alguno ya que esto limitaría los asistentes y, por tanto, los beneficios que se persiguen.


El impacto de estos ayahuasqueros new age ha sido considerable. Por un lado han promovido, lejos de toda cautela, una mayor visualización de la ayahuasca a partir de sus estrategias comerciales. Al tiempo justifican una dinámica crecientemente represiva a partir de los descalabros personales asociados a sus sesiones; por no tener la suficiente capacitación y por dejar de lado los más elementales protocolos de acceso para asistir a una velada de ayahuasca.


Una consideración final. Con la cartografía que he intentado abordar en esta ponencia pretendo aquilatar determinados instrumentos críticos y de interpretación. Como se hace evidente la realidad está siempre saturada de matices y las fronteras entre estos ayahuasqueros new age y los más tradicionales pueden ser muy difusas existiendo diversas variedades intermedias. Al tiempo lo que sería la adaptación de determinados entornos tradicionales al Occidente europeo puede plantearse de un modo más vigoroso o de un modo más conservador con lo que diversas posibilidades quedan abiertas. En definitiva la ayahuasca en España: un proceso abierto e inconcluso, a merced de la evolución de las leyes y sometido a diversas contradicciones a partir de las cuales acaso descarrile o se estabilice. Con todo un firme intento de madurar y hacer cristalizar esos entornos capaces de integrar el uso de las sustancias visionarias en el Occidente contemporáneo.

miércoles, 6 de noviembre de 2013

Ayahuasca: Libertad de conciencia y delitos contra la salud pública

 
El próximo Lunes 11 de Noviembre a las 19:30 daré una charla en la mesa redonda "Ayahuasca: libertad de conciencia y delitos contra la salud pública" que se celebrará en el Ateneo de Madrid (Calle Prado nº 21). En la mesa redonda también participan el profesor de Universidad Javier Esteban Guinea y el fiscal del Tribunal Supremo Luis Bardají. En mi intervención presentaré una panorámica del uso de la ayahausca en España; al día de hoy y en las dos ultimas décadas. Para ello atenderé a sus rasgos más generales y a las diversas sensibilidades existentes. La idea es que los otros ponentes aborden la cuestión desde el punto de vista del ejercicio de derechos fundamentales y desde la perspectiva propia del derecho penal. En fin, si os viene bien nos vemos este Lunes en el Ateneo. Ahí va la presentacion de la convocatoria.
 
 
 
ATENEO DE MADRID

SECCIÓN DE INFORMACIÓN Y COMUNICACIÓN
Calle Prado21 , madrid

mesa redonda
 

Ayahuasca: libertad de conciencia y delitos contra la salud pública

                                                                                                                             
Inauguración del Ciclo Información y Sociedad, lunes 11 de noviembre a las 19,30, en el Salón de Actos.
  

  
El brebaje amazónico conocido como ayahuasca ha irrumpido en Occidente como una poderosa sustancia que modifica la conciencia.
Su consumo se ha disparado en usos tan diversos como el terapéutico, religioso o chamánico. Las investigaciones médicas sobre la ayahuasca no cesan de sorprender. Nuestras sociedades y sus legisladores no saben cómo hacer frente a este nuevo y desconocido fenómeno que hoy por hoy sigue perseguido en nuestro país. Los expertos en la materia nos aclararán cuál es la situación legal en España, qué uso se hace de la misma y qué posibilidades encuentran para regular su creciente uso.



Intervienen:

Luis Bardají. Fiscal del Tribunal Supremo.
Javier Esteban, Profesor Derecho Constitucional UCJC y escritor.
Jose Carlos Aguirre, Filósofo y ensayista.


Presenta. Eliseo Sánchez Caro. Presidente de la Sección.
Modera. Félix Arellano Rodríguez. Secretario.

  

martes, 29 de octubre de 2013

Voces Nativas: Saberes medicinales

El uso de fármacos y plantas visionarias, su investigación y estudio, encuentra en las tradiciones chamánicas una referencia ineludible. Para empezar, por ser capaces de algo que nosotros no somos, esto es, dar un espacio e integrar socialmente el uso de los visionarios. Lo que como se hace evidente exige tanto el reconocimiento de la riqueza y funcionalidad de su uso como lenguajes a la altura de su experiencia. No se trata, de todos modos, de mitificar ingenuamente las culturas nativas. Entre otras cosas por sus propias problemáticas, por las distancias existentes y por las dificultades inherentes al propio acercamiento. Con todo dar la palabra y escuchar a las tradiciones chamánicas es un necesario paso si de lo que se trata es de investigar los usos de los fármacos y medicinas visionarias. La primera cuestión que se nos plantea es si cabe vencer los obstáculos para escuchar y entender tal palabra. No olvidemos la parodia construida alrededor de las tradiciones nativas por la new age ni tampoco los propios procesos de aculturación que sufren los pueblos nativos los cuales dificultan y precarizan su propia expresión. De un modo paralelo hay también toda una serie de tradiciones chamánicas, puramente nativas, y, al tiempo, unas tradiciones de curandería que han adaptado diestramente ciertos saberes y ciertas prácticas a un contexto cultural ya mestizo. El panorama es complejo. En tal panorama habrá de atender a las voces autorizadas en determinados saberes tradicionales, dejando de lado el ruido y la confusión.
 
 
El documental propuesto en esta entrada, dando la voz a quienes conocen y practican tales saberes, creo que se sitúa adecuadamente en la encrucijada descrita. De hecho, está dedicado íntegramente a dar la palabra a diversos representantes de esos usos tradicionales. Para ello, se adentra en la selva alta de la región de San Martín (Perú). En concreto, en comunidades Awajun y Quechua en las cuales permanece viva la medicina tradicional amazónica. Su producción corre a cargo del Centro de Investigación de Medicinas Tradicionales Takiwasi y de la Asociación Cultural Pirámide


El uso medicinal de la ayahuasca será uno de los temas tratados. Este quedará completamente incardinado, como no podía ser de otra manera, en el contexto más amplio de la medicina tradicional y del vegetalismo amazónico.  El documental tratará también la cuestión de las dietas –dietar una planta específica- como uno los recursos más relevantes de esta medicina tradicional. La finalidad de tales dietas sería sanar, re-equilibrar y fortalecer al hombre. De los testimonios de los diversos curanderos y hombres-medicina que van apareciendo irá emergiendo una idea integral de salud de carácter psicosomático que apelará a la integración del hombre. La visión del chaman y también de quien solicita sus servicios, una visión que nos habla y nos dice, será puesta en estrecha relación con el proceso de sanación. Algo similar cabrá decir del canto el cual aparece como una de las prácticas chamánicas por excelencia a la hora de conjurar las potencias de salud que acoge la medicina tradicional.


Finalmente, y como no podía ser de otra manera, los diversos testimonios dejan bien clara la existencia de linajes de curandería así como la necesidad de una transmisión de sabiduría persona a persona. Dicha transmisión culminaría con un reconocimiento específico incluso de carácter ritual. Llama la atención que los linajes y transmisiones recogidas en el documental sean de padres a hijos o internas a una familia; lo que sólo puede considerarse como parte del enclaustramiento en el que viven esas tradiciones. Les dejo con la voz de la curandería amazónica.
 
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sábado, 5 de octubre de 2013

La percepción new age de la ayahuasca: Iluminados, milagrerismo y superstición

Al día de hoy las iniciativas que vienen a favorecer el buen uso de la ayahuasca son algo relativamente usual. De hecho, son varias las plataformas que han elaborado códigos éticos, favorecen usos informados  o promueven la necesaria formación y capacitación exigible a quien propone una sesión de ayahuasca. Como se hace evidente la promoción de estos buenos usos tiene como condición haber detectado previamente -y en tanto problema emergente- todo un repertorio de usos inciertos, dudosos, perjudiciales, puramente mercantiles o sencillamente charlatanescos. En este blog he tratado ya estos asuntos al referirme al proceso de recepción de la ayahuasca en Europa. En este sentido me remito a lo ya dicho sobre ciertas demencias y ciertas estafas. Con todo, quiero volver sobre este tema con el fin de delimitar con precisión una determinada manera de entender la ayahuasca vinculada con ciertos excesos y ciertos descalabros.
Si pretendemos reflexionar sobre estos temas, antes de nada, se hace ineludible considerar la cuestión de la new age. Su modo de considerar los fármacos y medicinas visionarias opera como el necesario telón de fondo de todo tipo de distorsiones en el uso de la ayahuasca. Sobre esta sensibilidad new age, muy sumariamente, decir que vendría a configurarse como parodia espiritual y como oferta mercantil dispuesta a satisfacer una demanda pre-existente. En concreto, una demanda de experiencias espirituales en el contexto de sociedades desarraigadas y altamente secularizadas que lo ignoran casi todo de las cuestiones espirituales y, más aun, de las experiencias con ayahuasca. En la new age encontraremos pues ocio, ocurrencias, falta de rigor y de método e ignorancia estricta; todo ello condimentado desde el punto de vista del negocio más crudo o del imaginario del iluminado de turno. En tales parajes la mezcla y superposición de todo tipo de referencias, si es que venden y en tanto puro reclamo, será algo recurrente. De ahí que los sincretismos más delirantes y estériles encuentren en la new age tierra abonada[1].
Por precisar más el nexo entre new age y ambientes ayahuasqueros me permitiré un matiz más. Consideremos el mercadeo que muchas veces se hace de ciertas referencias nativas o chamánicas. Tal mercadeo, además de desplegar buenas dosis de inventiva, desatenderá expresamente los contextos y protocolos que demarcan tradicionalmente el uso de la ayahuasca. De ahí que la reconstrucción paródica y cosmética de esas tradiciones, con la finalidad de legitimar algún tenderete para occidentales dispuestos a alguna “trance experience”, sea algo bastante común.
 En fin, la new age; un abigarrado “todo vale” si es que vende… Por cierto, las pseudoterapias degradadas mezclando apresuradamente espiritualidad y terapia, bien lejos de todo protocolo de formación del terapeuta, será otra de las notas más típicamente new age. No olvidemos que se trata de concurrir en el mercado y de ganarse unos dineros.
Tras esta somera pero necesaria introducción trataré de abordar la percepción new age de la ayahuasca desde una comparativa con lo que sería su percepción nativa. Centraré la comparativa indicada en cuatro puntos de atención.
(1) Las tradiciones chamánicas y de curandería nativa atribuyen a la ayahuasca un valor medicinal. La ayahuasca será pues entendida como medicina o fármaco; con capacidad de sanar  si es que se hace un uso diestro de la misma. Todo dependerá, además de la propia disposición personal, del arte del curandero, hombre-medicina o chamán. De esta manera, la dimensión medicinal de la ayahuasca se considerará completamente vinculada a un preciso saber hacer y a contextos y modos de manejarla muy específicos… Hasta el punto de venir a enhebrarse todo este bagaje a través de lenguajes, protocolos, escenarios rituales y referencias culturales, simbólicas y mitológicas muy complejas. Manejar esta medicina exigirá un determinado proceso de formación; no ya sólo en el uso de la ayahuasca sino también en otras plantas medicinales; lo que cualifica el uso de la ayahuasca en lo que sería un saber general sobre las plantas y en un determinado contexto de prácticas rituales. En lo referente a ese saber y a ese contexto ritual la cuestión del lenguaje y de la narrativa no será un tema menor ya que a través de determinados códigos narrativos el hombre expresará y abordará su propia experiencia ritual y también con las plantas. En este sentido creo importante hacer notar que el carácter medicinal de la ayahuasca tendrá una relación directa con diversos criterios cualitativos o contextuales; por lo que tal carácter medicinal no responderá a su mera ingesta o a criterios exclusivamente farmacológicos.
Muy lejos de todo lo dicho la percepción new age de los beneficios de la ayahuasca no los hará depender de saber hacer alguno sino del propio efecto como tal de la ayahuasca; el cual per se fomentaría la salud de quien la ingiere. Consideremos los riesgos asociados a este planteamiento. Advirtamos como la sensibilidad new age pierde de vista los peligros asociados al mal uso de la ayahuasca. Sólo ve los beneficios al tiempo que hace depender éstos del propio “trance milagroso” y estructurante de la ayahuasca. Desde su punto de vista, estos beneficios dependerían básicamente de algún tipo de espíritu acaso benéfico o sanador. Lo decisivo sería pues el efecto de la propia ayahuasca como tal y no un saber hacer previo que delimite y sirva el encuentro con la ayahuasca y esas potencias sanadoras tan vinculadas con la capacidad de visión y con ciertas tomas de conciencia. Esta magnificación sin condiciones del trance ayahausquero llegará incluso a primar cualquier tipo de experiencia que acontezca en el mismo, dejando así de lado la valoración  de los aportes de sentido que cada cual pueda llegar a ver e intuir. Incluso aunque el experimentador nada vea o se entere de bien poco... Desde esta óptica de lo que se trata es de atravesar -o incluso de padecer- el trance ayahuasquero, un trance considerado sanador... Para todo esto bien se invocará algún género de milagrerismo o bien modos muy romos de entender la cuestión de la catarsis. Advirtamos cómo la cuestión de la visión y la de su integración quedaran completamente desplazadas ante una suerte de experiencialismo completamente degradado e iluso.
(2) La manera new age de entender la ayahuasca irá de la mano de una determinada sensibilidad vagamente religiosa y, en todo caso, milagrera. Tal sensibilidad constará de componentes devocionales específicos que se proyectaran sobre la planta y sobre su “espíritu”;  el cual podrá ser considerado desde elevado juez moral a poder superior ante el que se comparece.
Como podemos observar, estamos ante la expresión de lo que sería un imaginario vagamente religioso, sentimental y vivencial. El mismo proyectaría sobre la ayahuasca capacidades de sanación milagrosa y atributos sobrehumanos que servirían una elevación espiritual referida al trance ayahuasquero. Esta insistencia en el trance tenderá a dejar de lado el tema de la salud y el de la integración de la vida anímica en la más sencilla cotidianidad. La ayahuasca quedará idolatrada en tanto poder superior y alteridad del cual se espera favor y ventura. De la decisión de la propia ayahuasca de sanar al hombre, como si se tratara de una deidad o numen favorable, dependería pues su potencia sanadora. Esta sensibilidad vagamente religiosa presentaría un carácter completamente degradado respecto de lo que sería una sensibilidad religiosa bien orientada, asentada en la cotidianidad desnuda y ajena a toda seducción por experiencialismos y psicoglobos. Soy consciente de que el tema de los usos de la ayahuasca en un contexto religioso, en la línea de lo que podrían ser los antiguos cultos mistéricos, no se agota en esta sensibilidad tan degradada y tan new age.
En las antípodas de esta idolatrización de la ayahuasca se encontrarán las tradiciones nativas. Desde su punto de vista, estaremos ante un encuentro que dependerá tanto del propio perfil de la potencia vital de la ayahuasca como de la del hombre. Tal encuentro revelará una determinada afinidad o sympatheia. De la afinidad entre la potencia vital de la ayahuasca y la propia naturaleza humana dependerán sus potencias sanadoras. Estaremos, pues, ante un encuentro que dependerá de la propia potencia de vida del hombre y sus estados así como de la vida que dimane al encuentro con la planta. En su sentido filosófico y en toda regla un auténtico encuentro entre espíritus que mide al hombre y a la propia ayahuasca en tanto medicina. En palabras de Pio Vucetich la relación sería de alianza. Entiendo que ésta dependerá además de una adecuada disposición personal de un determinado saber hacer en la línea de lo ya apuntado. Tal saber hacer operará a partir de esa potencia de vida que dimana al encuentro de la ayahuasca así como de la propia pericia, capacitación y destreza del curandero o hombre-medicina, el cual facilitará y otorgará un contexto a tal encuentro... Un devenir hombre, un devenir planta, un vínculo que se traza entre ambos, un encuentro entre potencias de vida, el espíritu de la planta, un modo de intimidad y experiencia, un entrelazamiento entre dos potencias de vida en principio distantes, una copula, un vínculo unitivo, un lenguaje que en un contexto dado da cuenta de esa experiencia y de ese encuentro… Lo que en la new age era devoción y arbitrariedad es aquí responsabilidad, precisión y medida; lo allí era una variante degrada de la experiencia religiosa es aquí un arte medicinal que involucra el propio espíritu; lo que allí era milagrerismo es en las tradiciones nativas saber hacer, maestría y conocimiento preciso; lo que allí es una alteridad sobrehumana aquí es encuentro, cópula y medicina que mide al hombre y sus estados…
Ya me he referido a la importancia decisiva del lenguaje. A través del mismo, el hombre enhebra su vida anímica, despliega sus propios universos de sentido y se encuentra con la vida. Recuerdo cuando me referí a los efectos del peyote estando con un hombre-medicina de tradición lakota. Me corrigió ya que según él no se trataba de efecto alguno sino del encuentro con una potencia, con un acontecer que se brindaba al hombre abriéndole nuevas posibilidades en el cuidado de sí. En realidad un encuentro que a todo interpela y todo remueve. Un encuentro que desvela horizontes hasta entonces inéditos y que reordena la percepción del pasado y la narrativa de nuestra propia existencia. Por eso mismo, emergeran pautas renovadas de encuentro con la vida. Estamos pues ante un encuentro espiritual en toda regla y es que con nuestro propio espíritu nos las vemos. Entender ciertos lenguajes necesariamente templa el nuestro. Espíritu, más allá de sus usos más demenciales o supersticiosos, nos indica eso mismo: creatividad, potencia vital, fuerza activa, vitalidad, genio…En lo referente al hombre la cuestión del sentido y de la libertad más íntima.
(3) Tradicionalmente ser reconocido en la capacidad de manejar medicinalmente la ayahuasca exigirá una formación precisa, compleja y larga; además del reconocimiento y la autorización expresa de alguien ya capacitado como hombre-medicina. Dicho de otro modo para que alguien ejerza de hombre-medicina o chamán tendrá que haber una transmisión previa de otro chamán u hombre-medicina en virtud de la cual quede reconocida esa capacidad. No podía ser de otro modo si nos atenemos a la propia complejidad de todo lo indicado.
Muy lejos de esto los “organizadores de sesiones” de ayahuasca de corte new age apelaran sin demasiado sonrojo a su propia relación con el “espíritu” de la planta y a como éste les habría comunicado la misión de organizar ceremonias y sesiones… La propia ayahuasca les habría transmitido un mandato con todo lo que esto supone: idolatrar la planta, considerarla un poder superior, atribuir a la misma una personalidad concreta, humanizarla en esa medida… Tal sería el “espíritu” de la ayahuasca para esta sensibilidad new age: una especie de ente sobrehumano y sobrenatural, casi una deidad, que curiosamente elige a quien sana, a quien descalabra y a quien organiza sus sesiones… En realidad, si los modos de narcisismos asociados al hecho de considerarse un elegido no fueran tan desagradables o no facilitaran el descalabro de terceros estaríamos ante algo francamente cómico.
(4) Lo dicho quedaría incompleto de no referirnos a lo que sería la adulteración de la sensibilidad espiritual y pan-anímica de las tradiciones chamánicas promovida por la new age. De acuerdo a la sensibilidad nativa todo está lleno de espíritus si atendemos a cada forma particular. Espíritu, en la línea de lo ya dicho, es la potencia de vida de cada forma particular;  su propia naturaleza en tanto fuerza activa e impulso vital… Al tiempo la naturaleza, rebosante de vida y creatividad, será entendida desde esta impronta espiritual; la naturaleza entera considerada desde su propia potencia vital y creadora. Desde esta perspectiva todo queda acogido a un plano de unidad o de totalidad. Me refiero a esa instancia que algunas tradiciones han llamado Gran Espíritu, Gran Misterio o Pachamama en tanto instancia de Unidad  de la vida y de su propia potencia creativa…
Apelo a una determinada hermenéutica filosófica y sapiencial de la idea de espíritu presente en la tradición occidental y bien lejos de las supersticiones new age. La pretensión será vislumbrar las declinaciones más sugerentes de las tradiciones chamánicas. Como vemos alma, espíritu, cuerpo, forma y materia son términos completamente vinculados por un mismo proceso. No cabrá pues escindirlos. Todos ellos intentan describir el devenir de la vida, su creatividad, su misterio… Forjadas a la medida de la propia experiencia del hombre tales ideas son básicamente lenguaje; son cartografía pero no territorio; pictografías y claves simbólicas que dan cuenta de las capacidades del hombre al encuentro con la vida. En relación a lo dicho no olvidemos cómo los lingüistas distinguen entre significante –el sonido de una palabra-, significado la –el concepto que indica- y referente– el afuera de experiencia que el lenguaje indica.
Esta pequeña glosa de la sensibilidad espiritual de las tradiciones nativas tendrá muy poco que ver con el espiritismo new age; a la sazón muy influido por el espiritismo y el ocultismo europeo del siglo XIX. Aquí el espíritu será algo desconexo y confrontado con la materia; una especie de ente de naturaleza desencarnada y volátil. No en vano el origen del espiritismo europeo del XIX, bien lejos de ese pan-animismo vitalista y naturalista característico de las tradiciones chamánicas, estará muy centrado en los “espíritus de los muertos” y los estados post-mortem.  Lo espiritual no indicara el plano de creatividad de la propia vida sino algo desmaterializado, desgajado de ella y ultramundano. La sensibilidad new age se acogerá a esta supersticiosa manera de entender la idea de espíritu deformando completamente el pan-animismo vitalista y naturalista de las tradiciones chamánicas. De ahí que entrar en contacto con el espíritu de la planta, en boca de un occidental, pueda significar cualquier superstición o cualquier fantasía delirante completamente ajena a ese encuentro entre modos afines de vitalidad que en todo caso pretende describir y elaborar una determinado acontecer de la propia vida.
En fin, soy consciente que mucho de lo dicho en esta entrada sobre las tradiciones chamánicas exigiría de entradas específicas que indagaran mucho más en las cuestiones tratadas. Con todo, de lo que se trataba era de caracterizar las típicas supersticiones, de raíz occidental, que observamos en ciertos ambientes ayahuasqueros diferenciándolas de los modos nativos de entender la ayahuasca. Y es que, con seguridad, los usos más irresponsables de esta medicina tienen una clara vinculación con una idea distorsionada de la ayahuasca que lejos de amparar usos medidos y prudentes (dosis, contexto, etc) fomenta todo tipo de excesos. Las cuestiones del espíritu en nuestras sociedades occidentales se encuentran poderosamente reprimidas por la cultura dominante así que no es de extrañar que rebroten como sombra de la mano de la superstición y empapadas de irracionalidad. Por eso la new age proyectará sobre la ayahuasca carencias y supersticiones diversas forjadas en el propio Occidente y completamente ajenas a las mentalidades nativas. No trato de mitificar las tradiciones nativas. Estas encuentran sus modos de plenitud y también de decadencia; con sus propias contradicciones y también con sus modos específicos de superstición de acuerdo a su propia cultura. Con todo, creo que bien cabe una mirada atenta sobre las mismas para saber de ciertos usos milenarios.


[1] Como se hace evidente apelar sin orden ni concierto a las tradiciones espirituales más diversas servirá para todo menos para profundizar en senda espiritual alguna. En este sentido creo importante tomar conciencia de que seguir un camino espiritual y acceder a su intimidad supone transitar efectivamente un camino concreto desde su propia coherencia interna; con sus propias formalidades, contextos y medidas, es decir, con su propia especificidad y lejos de ocurrencias de última hora, gazpachos o remezclas de ocasión. Consideremos que, si bien es cierto que las diversas tradiciones espirituales tienden a confluir en sus operativas últimas, no es menos cierto que transitan sendas diferentes en ese acercamiento al Misterio…