miércoles, 4 de marzo de 2015

Método científico y estudios pluridisciplinares (II)


En este nueva entrada de la serie continúo con el acercamiento a la naturaleza del método experimental profundizando en ciertas temáticas –la cuestión del empirismo, la de la inducción, la de las hipótesis, la falsabilidad  y la de la idea de paradigma-  para a continuación entender la ciencia como lenguaje. Soy consciente de la aridez de la temática tratada. Con todo la creo de especial relevancia si queremos determinar la perspectiva propia del método científico para a partir de ahí ser capaz de pensar la ciencia. A partir de tal acercamiento, atendiendo a la propia naturaleza y principios del método experimental, podremos fundamentar la necesidad de otras perspectivas de investigación. Como ya he indicado el autor de este blog considera esencial hacer valer una perspectiva pluridisciplinar como base para el estudio de los fármacos visionarios.


(1) En lo referente a la cuestión del empirismo y al modo de observación propio del método científico es importante hacer un matiz. No estaremos ante una observación empírica [1] en sentido estricto, en el sentido que este término tiene filosóficamente hablando. Reparemos en que esa observación no apela a una atención sensualista, ni siquiera a la propia experiencia vital en un sentido amplio; apela a una observación mediada por el cálculo matemático y por instrumentos tecnológicos. De ahí que lo propio del método científico no sea lo experiencial sino lo experimental, esto es, la atención al experimento en tanto observación de la naturaleza mediada por diversos aparatos de medición y por la aplicación del cálculo matemático. Tal será el contexto de la afirmación de Gustavo Bueno de que el método científico no es empírico sino experimental –glosada ya en otra entrada-.

Del mismo modo será una necedad, una coloquialidad casi ágrafa, esa afirmación que, a veces se escucha, reservando el carácter empírico sólo a las disciplinas científicas… En realidad, lo empírico en su sentido más amplio, entendido como atención a la propia experiencia vital y a los procesos perceptivos del hombre, encontraría una importante esfera de elaboración en los discursos y las reflexiones humanísticas.

(2) En relación a la inducción –inducir: inferir leyes universales con capacidad predictiva atendiendo previamente a fenómenos y hechos particulares- ésta se reveló finalmente problemática para fundamentar teóricamente el método experimental ya que los proposiciones y enunciados alcanzados por la investigación praxis tenían cierta provisionalidad. Adviértase que tales proposiciones acusarán siempre esta provisionalidad en su dependencia de las capacidades tecnológicas y de observación existentes y, también, en su vínculo con los paradigmas y programas de investigación que puedan estar vigentes. Dicho de otro modo las proposiciones científicas podrán cambiar en el tiempo... Con lo que difícilmente podríamos hablar de inducción de leyes generales. La conclusión de los debates teóricos se ha decantado por dejar en suspenso esa pretensión de inducción y la inferencia inductiva para pasar finalmente a entender las inferencias propias del método científico como inferencias experimentales. Tal inferencia corroboraría hipótesis con capacidad predictiva y no leyes generales.

(3) En relación a las hipótesis ya he indicado que su formulación y comprensión dependerá de nuestras capacidades tecnológicas y de sus límites así como del paradigma vigente y del programa de investigación que se aplique. Con lo que siempre existirá esa provisionalidad además de una determinada distancia entre las hipótesis propuestas y el ser o figura completa y total del fenómeno –la verdad del fenómeno-; la cual, de algún modo, siempre quedará del otro lado. En este sentido el propio Karl Popper, en el "Postcriptum a la lógica de la investigación científica", nos dirá que, brindándose un conocimiento de la realidad en la ciencia, éste no dejará de ser un conocer fragmentado, referido a aspectos concretos y revisable.

Así las cosas no deberá extrañarnos que el rango epistemológico y cognoscitivo de las hipótesis haya sido una cuestión muy debatida en el contexto de las reflexiones epistemológicas. Ya Aristóteles distinguió las hipótesis –un supuesto del que se extraen determinadas consecuencias- de las definiciones. A estas últimas reservaba el sabio griego la capacidad de dar cuenta del significado y ser de algo; con lo que ya desde su primera formulación intelectual las hipótesis fueron entendidas desde cierta provisionalidad y relatividad. El mismo Newton en sus Principia Mathematica expresará serias dudas de que las hipótesis pudieran dar cuenta de la razón científica. Newton, para la ciencia, propugnaba una inducción de la que se infirieran leyes generales y no enunciados tan provisionales como las hipótesis. Una ley general, según su criterio, nítidamente verificable como verdadera o falsa apelando a la experimentación.

Es cierto que las hipótesis no pueden ser estrictamente verificadas –de las hipótesis no se puede decir con carácter universal y general que sean verdaderas o falsas ya que entonces no serían algo provisional- pero, al tiempo, no son ajenas al fenómeno aludiendo al mismo aun desde cierta distancia. De ahí que hayan pasado a considerarse como indispensables para la ciencia, en tanto explicaciones provisionales -en palabras de Ernst Mach-, ya que se ajustan a la perfección a la propia dinamicidad de la investigación científica. De hecho en la historia de la ciencia será algo de lo más común que las hipótesis vengan a ser suplantadas unas por otras o recontextualizadas en paradigmas o programas más amplios de investigación.

Siempre habrá pues una distancia, irreductible, entre la figura o forma completa del fenómeno, de un lado, y las hipótesis y proposiciones científicas, de otro. Por eso la pertinencia de apuntar a los fenómenos en tanto los referentes a los que se remite la investigación científica. El objeto no será pues ese referente. Recordemos que los objetos de conocimiento quedaran ya significados desde lo que el propio método es capaz de reconocer, es decir, los fenómeno físicos y naturales en tanto formalizables desde esa observación tecnológicamente mediada que apela al cálculo matemático. Con lo que el objeto que se reconoce responde ya a un modo de representarlo y a un modo de representarnos el mundo fenoménico que habitamos. A partir de la idea de representación el conocer científico y, en realidad, todo conocimiento imaginable, quedará condicionado, determinado y prefigurado por la forma y el modo en que el propio hombre conoce. Un último matiz. El hecho de que el fenómeno sea el referente y el objeto de conocimiento responda ya un modo de representarlo y significarlo nos introduce a considerar las ciencias como lenguaje.

(4) En relación a la verificabilidad y la falsabilidad indicar que éste última -y no la verificabilidad- será el criterio básico de cientificidad de las hipótesis científicas. La apelación a la falsabilidad tiene que ver con la crisis del concepto de verificación como criterio de cientificidad. Verificar –ya lo he indicado-  supone confirmar la clara veracidad o falsedad de un enunciado a través de una acción -en este caso de un experimento-. Así la verificabilidad resultaría difícilmente compatible con el carácter provisional de las hipótesis no siendo viable, en términos lógicos, hablar de una clara veracidad o falsedad de las mismas. En conclusión, las hipótesis no serán verificables en el sentido de que al no expresar una ley general no podrán ser consideradas, en sentido estricto, como verdaderas o falsas. A lo sumo serán corroboradas -utilizando el concepto propuesta por Popper- en la medida en que no puedan ser falsadas. Por lo que toda corroboración será provisional. Mantener la verificación como criterio de cientificidad exigiría una verificación por grados… Algo difícilmente encajable con el significado del término verificar.

La crisis de la verificación trajo consigo el criterio de falsabalidad por reflejar mejor los formalismos lógicos y la operatoria propia del método experimental. De ahí la tesis de Popper de que lo propio de las proposiciones y enunciados científicos quedaría acogido a la posibilidad de falsarlos poniendo a prueba sus capacidades predictivas. Como ya he indicado las hipótesis serían corroboradas provisionalmente en la medida en que no puedan ser falsadas. Así la falsabilidad pasará a convertirse en el criterio general de cientificidad.

(5) En relación a la idea de paradigma Platón la utilizará en tanto patrón o modelo. Así el eide platónico sería el patrón o modelo de las diversas realidades sensibles. También nos dirá Platón en la República –Rep, VI, 484 C 9- que la atención a paradigmas, es decir, a patrones o modelos será la condición previa de todo conocer. Con lo que observamos dos sentidos en este uso originario del término paradigma. Un sentido ontológico –el paradigma como modelo o patrón de algo- y otro cognoscitivo –el paradigma como patrón que permite conocer algo-.

En el siglo XX Thomas S. Kuhn, sin lugar a dudas el más  importante epistemólogo del siglo XX, ordenará toda su reflexión epistemológica desde la idea de paradigma en su sentido más cognoscitivo, esto es, desde la existencia obligada de patrones o modelos de conocimiento previos a la hora de que el conocer científico venga a poder desplegarse y dar sus frutos. Estos paradigmas, según el criterio de Kuhn, cambiaran a lo largo del tiempo e, incluso, podrán entrar en conflicto unos con otros. Lo que introducirá en la idea de ciencia una determinada historicidad. Esta historicidad servirá el contexto al hecho de que ciertas teorías científicas aparezcan en ciertos momentos históricos siendo, sin embargo, rechazadas en otras. Adviértase que las diversas teorías científicas, según Kuhn, dependerán para su cristalización y emergencia de la vigencia de paradigmas específicos.

Desde la llamada teoría de los paradigmas el conocimiento científico se considera acogido a un determinado paradigma, el cual quedará referido a una serie de principios que se toman como algo dado y que no son objeto de duda -recuérdese lo ya apuntado respecto del carácter de axiomas indemostrables que tendrán los principios del método científico considerados desde el propio método-. Efectivamente, pensar desde un paradigma específico supondrá que demos por sentado los principios del mismo, dando estos cuenta de cómo nos representamos e imaginamos el mundo. Nuestra capacidad de juicio operará pues a partir de esta disposición del imaginario.

Si bien es cierto que tales principios pueden fundamentarse desde la reflexión filosófica no es menos cierto que esta fundamentación dependerá -como ya hemos indicado en la anterior entrada- de concepciones previas y, en concreto, de esa disposición del imaginario o lo que es lo mismo de una imago mundi específica. No en balde Kuhn relacionará los cambios de paradigma con cambios básicos en la manera de percibir el mundo y los fenómenos naturales. Para este epistemólogo estos cambios quedaran dinamizados por la creciente toma de conciencia de las anomalías que presenta el paradigma que entra en crisis.

Desde cierto punto de vista estos principios darán cuenta del propio conocimiento científico como tal pero, al tiempo, podrán introducir diversas variaciones o matices de los que dependerán los diversos paradigmas científicos. Kuhn se detendrá en estudiar esta pluralidad de paradigmas interna a la propia ciencia así como los choques entre los mismos. Precisamente en su obra cabe destacar "La revolución copernicana" -un estudio sobre el conflicto entre el paradigma aristotélico-ptolemaico y el copernicano-newtoniano- y su obra “La estructura de las revoluciones científicas” en la que trata de un modo más general de estos choques de paradigma y de la propia idea de paradigma.

Serán precisamente las anomalías de paradigma las que vengan a cuestionar los paradigmas vigentes dentro del ámbito de la propia ciencia. Tales anomalías vendrán dadas por las referencias y los contenidos irreconocibles e inasumibles dentro de un paradigma dado y, en esa medida, irreconducibles teóricamente al panorama explicativo del paradigma que entra en crisis. En las situaciones de choque de paradigma la toma de conciencia de esas anomalías será el asunto decisivo. De tal toma de conciencia se derivará una determinado desplazamiento en el orden de la percepción y del entendimiento básico de los fenómenos que se investigan. De tal suerte que los fenómenos observados empezarán a ser vistos desde una perspectiva diferente. Kuhn entenderá este desplazamiento como un desplazamiento en la figura, es decir, en la referencia de totalidad –gestalt-, a través de la cual totalizamos, entendemos y reconocemos el mundo; lo que supondrá una cambio de importante calado en nuestra representación del mundo. Necesariamente este desplazamiento tendrá a su base un cambio en la visión del mundo que tienen los científicos; y este cambio, en su raíz, responderá a mutaciones de calado en la esfera del imaginario vigente en una sociedad. Estas mutaciones en la esfera del imaginario serán indesligables de determinados contextos sociológicos, tecnológicos y económicos y también del propio debate de ideas como tan oportunamente reivindica el historiador de la ciencia Alexander Koyré. A tales dinámicas responderá la estructura de las revoluciones científicas y la propia vigencia de los paradigmas.

Los cambios de paradigma se traducirán en profundos cambios en el orden de los significados, lo que se traducirá en una reordenación a fondo del conocimiento científico. Este cambio en el orden de los significados será lo que detone la inconmensurabilidad entre dos paradigmas científicos distintos –literalmente se entienden los fenómenos de un modo diferente con lo que el conocimiento científico se decantará de diversas maneras- y el choque duro al que se ven abocados los mismos. Con todo, esta inconmensurabilidad será en todo caso local o parcial ya que el conocer científico mantendrá su propia singularidad a pesar de que acontezcan cambios específicos en los principios de los que depende ese conocer. Consideremos que de no ser así ni siquiera cabría hablar de ciencia.

Como se hace evidente la idea de paradigma se instala en esa distancia o hiato existente entre los fenómenos y las proposiciones científicas. En este sentido Kuhn negará la existencia de una realidad o verdad al margen de la teoría y a la cual nos estaríamos acercando progresivamente. Advirtamos que toda idea de realidad y de verdad, atendiendo al propio concepto de paradigma, aparecería ya vinculado a un modo específico de conocerla. De ahí que Kunh, muy oportunamente, vincule el desarrollo científico con la capacidad de resolver problemas y con la capacidad para realizar enunciados predictivos y no con un progresivo avance quimérico hacia la "pureza de lo real".

Otro filósofo de la ciencia Imre Lakatos acuñó un concepto que puede complementar al de paradigma. Me refiero a la noción de programa de investigación. Estos programas responderán a una serie de reglas metodológicas que priman ciertas perspectivas de investigación al tiempo que dejan de lado otras ordenando, en todo caso, la interpretación de la los avatares de la investigación científica. Para Lakatos, por mucho que condicionen al científico la relación con los mismos se movería a un nivel mucho más consciente que los paradigmas de tal suerte que los científicos se decantarían por unos u otros programas de investigación atendiendo a las finalidades de las investigaciones que emprenden y a los resultados que obtienen. Más que a los principios del método científico implicaran a los principios y finalidades que rigen una investigación específica concreta. Es evidente que en un tiempo de choque entre paradigmas los posibles programas de investigación aplicables cobraran una especial relevancia. Con todo, la idea de anomalía de paradigma transcenderá completamente estos programas de investigación  ya que las anomalías implicaran asuntos no reconocibles desde la estricta aplicación del método científico, sobre todo si el científico de que se trate se ciñe incondicionalmente a un paradigma concreto. Por lo que estos programas no podrán integrarlas o dar cuenta de las mismas ya que los científicos instalados en un paradigma en crisis, si no se lo cuestionan, serán impermeables a estas anomalías. en cualquier caso -y más allá de toda consideración- la noción de programa de investigación da perfecta cuenta del margen de maniobra que los científicos tienen a la hora de ordenar y sentar las bases de una investigación dada; eso si dentro de un paradigma concreto que, en principio, les vendrá dado.

Finalmente, hay quien ha vinculado la idea de paradigma con la noción de episteme o campo epistemológico de Michel Foucault. Efectivamente, esta noción nos permite enriquecer la comprensión de la idea de paradigma subrayando un determinado acento antropológico para la misma capaz de dar cuenta de diversos contextos humanos. Para Foucault los campos epistemológicos son la trama subyacente e inconsciente que en un contexto histórico-cultural dado delimita el campo de conocimiento y los modos en que las cosas son percibidas y entendidas. Estos campos epistemológicos no son creaciones conscientes de hombres concretos sino modos de positividad, en realidad una trama de disposiciones básicas, que acontecen históricamente y en los cuales los hombres quedan instalados. A partir de los mismos los hombres perciben, actúan, piensan y conocen. Como se puede observar esta noción de episteme foucaultiana, si bien claramente emparentada con el paradigma kuhniano, es más amplia aunque, por eso mismo, nos da perfecta cuenta de la profundidad que implica la propuesta epistemológica de Thomas S. Kuhn.

En lo referente a los fármacos visionarios las cuestiones de paradigma, los programas de investigación vigentes y todo lo relacionado con los principios y las áreas de anomalías de las investigaciones emprendidas serán algo decisivo a la hora de reconocer la posibilidad de una pluridisciplinariedad real. Precisamente por que tales anomalías, frecuentemente, a lo que apuntaran será al estudio del fenómeno desde otras perspectivas. De ahí que la idea de paradigma de perfecta cuenta no solo de la evolución de la ciencia sino también de la capacidad de que ésta reconozca otras esferas disciplinares.



[1] La cuestión del empirismo y las ciencias modernas merece algún género de reflexión ya que en lo que sería un uso coloquial o poco riguroso del lenguaje se habla del carácter empírico de las ciencias modernas. El positivismo decimonónico y el positivismo lógico alaban el carácter empíricopositivo del método científico. Efectivamente, ante lo empiricopositivo y desde la propia sistemática de estas corriente filosóficas no estaremos sino ante lo experimental y ante la formalización matemática del fenómeno. De tal suerte que esta formalización sería la base del conocimiento objetivo y de la propia condición del fenómeno en tanto objeto de conocimiento. En este sentido podríamos distinguir entre (1) lo empírico de acuerdo a la perspectiva sensualista del empirismo filosófico, (2) lo empírico en un sentido laxo atendiendo en términos generales a la valoración de la experiencia fenoménica y vital, (3) lo empíricopositivo en tanto atención a un objeto de conocimiento formalizado matemática y experimentalmente.

sábado, 24 de enero de 2015

Método científico y estudios pluridisciplinares (I)


En esta entrada -y en la serie que inicia- trataré de sentar las bases de los estudios pluridisciplinares en lo singularidad y lo propio de cada perspectiva de investigación. Para ello abordaré un acercamiento al método científico de corte hermenéutico, entendiendo las proposiciones científicas como lenguaje y atendiendo a las posibles anomalías de paradigma que pudieran darse. A partir de estas anomalías indicaré la pertinencia de las investigaciones de corte humanístico. Consideremos que vivimos en un mundo en permanente agresión contra las disciplinas humanísticas cuando el caso es que éstas pudieran ser decisivas para poder investigar, comprender y acercarnos a las experiencias que inducen los fármacos visionarios. En este sentido un acercamiento a estas sustancias fragmentado entre la ciencia más exigente y la new age más delirante sólo sellaría la imposibilidad de tal acercamiento. Finalmente, soy consciente de que un acercamiento teórico al método científico puede resultar árido y acaso offtopic. Con todo, lo entiendo indispensable para poder pensar la pluridisciplinariedad; especialmente si atendemos a la relevancia social que hoy en día tiene la razón científica. Percatémonos de que la pluridisciplinariedad nos indica una auténtica clave de acercamiento a los desbordantes y enigmáticos efectos de las plantas y los fármacos visionarios.
 
 
Un acercamiento al método científico
 
Las llamadas ciencias fisicalistas -especialmente la neurofisiología- y el método científico aportan una enorme riqueza al estudio de las experiencias con sustancias visionarias. No voy a glosar los importantes descubrimientos científicos habidos, entre otras cosas por no ser mi especialidad, pero sí que creo pertinente abordar una serie de reflexiones epistemológicas, es decir, filosóficas  en relación al estudio científico de los efectos de los fármacos visionarios.
 
Por ciencias fisicalistas los epistemólogos entienden las disciplinas propiamente científicas -las también llamadas ciencias duras-, es decir, las disciplinas que atienden al conocimiento que nos aporta la observación de los fenómenos físicos y naturales previamente formalizados como objetos de estudio de acuerdo a las exigencias métodológicas y protocolos de estas disciplinas. A esta formalización, que convierte el fenómeno en un objeto de conocimiento científico, es, precisamente, a lo que apunta la objetividad propia de las ciencias fisicalistas. Tal formalización, realizada a través del desarrollo de un metalenguaje específico –el lenguaje científico-, pretenderá apuntar a la estructura del fenómeno.
 
De cara a entender esta formalización -y el propio concepto de objeto- es importante subrayar cómo el fenómeno queda objetivado con el fin de convertirse en ese objeto de conocimiento reconocible por el método que se aplica. En este sentido resulta importante ponderar que la noción de objeto, en términos generales, viene a constituirse a partir del proceso de objetivización de un fenómeno con la finalidad de conocerlo. El conocer humano tendrá pues sus propios modos de formalización de un fenómeno a la hora de conocer. Esto, necesariamente, indica una determinada actividad cognoscente a través de la cual constatamos los modos en que se ordena y despliega la capacidad de conocimiento. En resumen, el conocer del hombre y su acceso al mundo no depende de  una pasividad receptiva respecto de lo real sino del modo en que el hombre conoce.
 
Este conocer quedará vinculado a praxis intencionales y a finalidades concretas. Hasta el punto de que todo saber o disciplina, en su origen, tenga a su base esas praxis intencionales. Por eso las ciencias o la matemática encontraran su origen en técnicas previas como la agrimensura o la arquitectura.
 
El calificativo de fisicalista apelará a la propia génesis de estas disciplinas -ya que las mismas fueron desglosándose de la antigua física aristotélica- y también a la clara fisicidad de los fenómenos estudiados. Esta fisicidad supondrá que estemos ante fenómenos naturales nítidamente mensurables y medibles experimentalmente; por lo que la física –de ahí que hablemos de ciencias fisicalistas- pasaría a considerarse como el modelo-raíz de referencia para las diversas ciencias.
 
El método de estas disciplinas será el método científico. De acuerdo al mismo toda observación deberá quedar formalizada a través de las mediciones y los cálculos correspondientes. El método propio de las ciencias tendrá pues unos protocolos estrictos.
 
A partir de tales protocolos podremos abordar la reducción analítica tan característica del método científico. En virtud de la misma el fenómeno estudiado será reconocido mediante una observación tecnológicamente mediada a través de aparatos de medición; lo que constituirá el carácter estrictamente experimental del método. A partir de esta observación el fenómeno quedará referido y reducido a unos elementos básicos o enunciados de medida. En realidad las variables matemáticas que podamos apreciar en el fenómeno valiéndonos de las mediciones y los cálculos correspondientes. Así, discriminando y diferenciando unas variables de otras, el fenómeno quedará reducido a los elementos básicos que, desde la perspectiva del propio método, constituyen su estructura. Tal será la reducción analítica tan característica del método científico. Como se hace evidente la discriminación de los diversos enunciados de medida dependerá de los límites, condiciones y capacidades de esa observación tecnológicamente mediada.
 
Ante el proceder analítico del método científico no estaremos pues ante una simple observación del fenómeno. Los enunciados de medida, a la sazón los enunciados básicos resultantes de la aplicación del método, dependerán de esa observación mediada tecnológicamente y referida a determinadas unidades de medición. Estos enunciados también recibirán el nombre de enunciados protocolarios, por depender estos de la estricta aplicación de los protocolos inherentes al método. Popper se referirá a los mismos como proposiciones básicas.
 
A continuación, por inferencia –derivar una conclusión de unas premisas mediante la aplicación de unas reglas concretas-, se formularán las hipótesis que den cuenta de los enunciados de medida en lo que sería un intento de ofrecer una explicación estructuralmente integrada de esos elementos básicos en un todo matemáticamente coherente. Tal hipótesis nos ofrecerá una determinada formalización del fenómeno que compendiará y dará cuenta de las inter-relaciones estructurales –mecánicas- de sus elementos básicos. Las hipótesis podrán ser corroborables o falsables a través de las correspondientes  mediciones y experimentos. La falsación de hipótesis estará vinculada con la capacidad predictiva de esas hipótesis. De ahí que sea se falsen o corroboren proposiciones o enunciados predictivos inherentes a la hipótesis estudiada. Para todo ello la aritmética y el cálculo matemático serán instrumentos fundamentales. Esta hipótesis, en términos lógicos, ontológicos y formales, no podrá considerarse una síntesis[1] del fenómeno ya que para que así fuera el todo resultante debería ser algo más que la mera suma o entramado mecánico-estructural de las parte.
 
Este, por cierto, no será un asunto baladí ya que dará cuenta del complejo encaje de una ciencia tan importante como la biología en la perspectiva fisicalista apuntada; lo cual ha abocado a esta disciplina a recurrentes conflictos de paradigma. En este asunto se resolverá el primado de una perspectiva, bien mecanicista o bien superadora del mecanicismo, para las investigaciones de corte neurocientífico; asunto este decisivo para la decantación del estudio de los fármacos visionarios desde un punto de vista neurofisiológico. No me extenderé en este asunto ya que requeriría una entrada específica.
 
En conclusión, desde la perspectiva de las ciencias y su método las realidades físicas se nos brindan al conocimiento a través  de la matemática. De ahí la afamada sentencia de Galileo de que la naturaleza se expresa en un lenguaje matemático. Un lenguaje que tendrá el rigor y la precisión que nos aportan las matemáticas.
 
De todo el protocolo apuntado creo importante destacar su carácter experimental, la matematización del fenómeno, el carácter analítico que descompone el fenómeno estudiado en las variables y elementos básicos y, finalmente, la formalización explicativa que supone la hipótesis. Si atendemos a la capacidad del lenguaje científico de expresar un orden natural –por muy humano que éste sea- sus enunciados tendrán un carácter ontológico. Si atendemos al lenguaje científico, en tanto expresión del modo de conocer del hombre, estos enunciados tendrán un perfil cognoscitivo.
 
El protocolo metodológico descrito deberá ser aplicado con rigor y precisión si es que se quiere que esa observación tecnológicamente mediada culmine en el cincelado de un objeto de conocimiento propiamente científico. Para esto será fundamental ponderar que el fenómeno estudiado no se remita, en su propia complejidad, a haces de causalidad que no sean empíricopositivos, esto es, que no sean claramente cuantificables y medibles. Si esto sucediera la reducción analítica quedaría desvirtuada [2]–especialmente si no se consideran otras perspectivas de investigación- ya que los fenómenos no serían reducibles a esos enunciados básicos que son los enunciados de medida.
 
En este acercamiento al método científico he atendido básicamente a su génesis y a sus elementos constitutivos. Así lo he hecho en la medida en que estos nos ofrecen un marco  que nos introduce a la propia noción de ciencia. Lo dicho se podría matizar convocando al uso de la estadística en las diversas ciencias –siempre y cuando la formalización del fenómeno tenga una expresión estadística- o a la aplicación de metodologías mucho más deductivas en las cuales se construye completamente el entorno experimental que ha de validar una deducción matemática previa, tal y como sucede en el ámbito de la física teórica y la física de partículas. Con todo, esta atención a los elementos más nucleares que constituyeron el método científico nos mostrará los principios básicos que constituyen al conocer científico.
 
Los principios del método
 
De la operatoria del método científico ya indicada podremos deducir los principios de los que éste parte. Estos enunciaran las bases y proposiciones generales que hacen posible el conocer científico. Estos principios no serán demostrables a partir de la operatoria del método científico de ahí que considerados desde el propio método tengan un carácter axiomático y apriorístico. Siendo unos principios indemostrables, atendiendo al propio método científico, estos enunciados encontrarán su fundamentación racional en la reflexión filosófica, la epistemología y la teoría del conocimiento. Estos principios son los que marcan las pautas a través de las cuales los objetos de conocimiento vienen a reconocerse y a quedar delimitados, enhebrando el paradigma de estudio del que dependerá nuestra capacidad investigadora. Efectivamente, todo conocer dependerá de un paradigma previo; el cual vendrá a quedar constituido desde los principios de ese conocer. De los mismos dependerán los diversos desarrollos y cristalizaciones de la razón científica.
 
Este paradigma, el propio del conocimiento científico, atenderá primariamente a lo dado fenoménicamente al conocer del hombre -postulándose, por tanto, que los fenómenos serán fuentes de conocimiento-, al carácter experimental del método, a la reducción analítica y a la inferencia de hipótesis. En resumen, se partirá de lo fenoménico considerándose una observación tecnológicamente mediada sobra la que descansarán las pautas de formalización de las que depende la objetivización del fenómeno; de esta aproximación experimental –y no experiencial- a los fenómenos implicará que estos queden cuantificados y reducidos a una serie de mediciones. La formulación matemática del fenómeno, propuesta por la hipótesis, culminará ese proceso de reducción analítica del fenómeno a sus elementos básicos y a las interrelaciones entre los mismos.
 
Lo afirmado nos desgrana de un modo inmediato lo que serían los principios del método científicos: La atención preferente al fenómeno, el concepto de lo experimental en tanto observación tecnológicamente mediada, la elaboración del objeto de conocimiento científico mediante una formalización que lo traduce a lenguaje matemático y ese carácter analítico, reductivo e inferencial [3] del método. Como ya he indicado desde el punto de vista del método científico estaremos ante unos axiomas indemostrables. Desde el punto de vista de la epistemología estaremos ante unos principios que requerirán de fundamentación filosófica.
 
Estos auténticos pilares del conocimiento científico operaran como aprioris cognoscitivos que enhebran la propia textura del conocer científico al tiempo que permiten reconocer sus objetos de conocimiento. Su fundamentación, ya lo he indicado, dependerá de la reflexión  filosófica y epistemológica; la cual, a su vez, solo será concebible desde determinadas concepciones del mundo de carácter previo, esto es, desde un modo de representarnos el mundo -e incluso de imaginarlo-. Estas concepciones previas serán el contexto que [4] torne concebible tal fundamentación [5]. No olvidemos que tanto la idea moderna de representación como la idea clásica de imaginación operan como condiciones previas al juicio racional por determinar y enhebrar el modo en que habitamos el mundo. En este sentido creo muy importante atender a la relevancia cognoscitiva de la imaginación para poder comprender la génesis y la existencia del método científico y es que todo juicio encontrará en sus cimientos una imago mundi específica. Así, todo juicio racional, descansará sobre una determinada manera, de carácter previo, de reconocer, de habitar y de quedar abiertos al mundo, esto es, sobre toda una serie de disposiciones básicas.




[1] Efectivamente, desde la perspectiva del análisis el todo será más que la mera suma de las partes. Consideremos que lo analítico queda referido al discernimiento de los elementos integrantes de un todo que, básicamente, es el compendio o entramado mecánico de los elementos que lo integran. De ahí que las partes de ese todo, en su trama de relación, no signifiquen o revelen alguna textura de ser o esfera ontológica que transcienda al conjunto de esos elementos.  Lo que en términos lógicos supondrá que los juicios analíticos no alcance proposiciones diversas a ese todo que consideramos como algo dado. Así todo juicio analítico quedará referido al fenómeno estudiado y a su descomposición de tal suerte que la realidad del todo se resolverá en la descomposición de sus partes. Mientras lo sintético exige que ese todo alcance o signifique una perspectiva cualitativa, textura de ser o esfera ontológica que transcienda la mera interrelación o cotejo mecánico de las partes. De ahí que los juicios sintéticos, como dijera Kant, introduzcan nueva información mientras que en los analíticos los predicados queden contenidos en su sujeto. En resumen, la esencia de lo analítico será esa descomposición de un todo –con fines explicativos-, en sus elementos básicos. La de lo sintético será alcanzar nuevas proposiciones, ideas o intuiciones a partir de la mirada atenta sobre un fenómeno y las partes que lo componen. En el análisis todo quedará remitido al fenómeno mismo y a sus elementos básicos. En la síntesis el fenómeno quedara abierto a su propia transcendencia y al modo en que la atención sobre el mismo ampara otros enunciados y otras esferas de ser. Para el análisis el todo queda referido a sus partes. En la síntesis el todo, ontologicamente, es algo más que la suma de sus partes y por tanto irreductible a las mismas. Sirva lo dicho para una mejor caracterización del método científico y de su carácter analítico.
[2] Esto sucedería en el caso de una psicología que no sea consciente de incorporar perspectivas alternativas de estudio ajenas a la modelización estadística de las conductas humanas. Consideremos que la conducta queda causalmente abierta al psiquismo y al complejo medio interno del hombre. Un objeto de estudio éste –el medio interno del hombre-, inabordable desde el método científico en su propia complejidad precisamente por no ser cuantificable. Lo que no menoscaba la pertinencia de las modelizaciones estadísticas de la conducta propias de la psicología experimental o las investigaciones neurofisiológicas a la hora de estudiar ese medio interno. En realidad lo que postulo, a través de la crítica filosófica- es la necesidad de una perspectiva pluridisciplinar. Y es que ni el psiquismo se puede reducir causal y explicativamente a lo neurofisiológico –cfr. entrada Marino Pérez- ni tampoco los estudios sobre conducta pueden obviar que su campo de estudio queda causalmente abierto a un medio interno muy complejo       
[3] Primariamente quiero decir. En la génesis del método científico la inferencia de proposiciones de carácter general y con capacidad predictiva a través  de la ponderación de unas premisas previas –los enunciados de medida- es algo nuclear al método experimental. Es cierto que ciertos desarrollos del método científico vinculados con la matemática deductiva han ido teniendo una relevancia creciente, especialmente en la física teórica y la física de partículas. Ahora bien no es menos cierto que la apelación a la observación y la inferencia experimental está en el núcleo del método científico. Otra cosa será el debate sobre el status epistemológico de lo deductivo en el método científico algo que suscita no pocas voces críticas
[4] Creo importante esta referencia a estas concepciones del mundo de carácter previo que subyacen a los diversos modos y maneras de la racionalidad. No olvidemos que, en la línea de lo afirmado por Wilhem Diltehy, lo que caracteriza la razón filosófica es la existencia de una pluralidad de sistemas los cuales se van sucediendo en la historia y dependen de diversas maneras de habitar y concebir el mundo en tanto expresiones de la vida humana.
[5] Esta fundamentación y esta especulación racional fue la que permitió, en el siglo XVII, la cristalización del propio método científico. El cual, por gozar de una rigurosa fundamentación y ser fruto de un riguroso discernimiento, ha alcanzado grandes cuotas de precisión en todo lo que tiene ver con el objeto de estudio que él mismo reconoce, es decir, en todo aquello que es observable y medible en términos cuantitativos mediante el cálculo matemático.


 
 
 

jueves, 27 de noviembre de 2014

Llaves: La escuela perennialista

Las sabidurías de la ebriedad atraviesan una buena parte de la cultura mediterránea y europea. La Grecia antigua y los cultos dionisiacos y mistéricos, la llamada manía platónica, la ebriedad sufí o los divinos furores del pensamiento renacentista son buen botón de muestra. Todas estas sabidurías de la ebriedad encuentran su quicio en el sesgo iniciático de esa ebriedad. Todas ellas se ordenan desde una determinada expansión del alma que abre la misma a planos de vida y de plenitud existencial que transcienden lo convencional y ordinariamente humano. Todas encontrarán su quicio en la copertenencia de contrarios –coincidentia opositorum-, en la toma de conciencia de la unidad de todo lo real y en cierta pervivencia de lo humano más allá de su propia particularidad. Estas tradiciones sapienciales entenderán la ebriedad como algo que transciende lo meramente extático de tal modo que sus bendiciones abrazaran no solo determinados estados sino la más estricta cotidianidad y la totalidad de lo humano. Advirtamos que, así considerada, la ebriedad vendría a entenderse como una expansión de la conciencia que ampararía un conocimiento más profundo de lo real.
 
No toda modificación o alteración de la conciencia tendría este sesgo estrictamente iniciático. De hecho varias tragedias griegas nos advierten contundentemente de los peligros de las modificaciones de la conciencia al margen de las bendiciones de los dioses. El propio Platón vinculará las bendiciones que procura la ebriedad a la inspiración divina. La ebriedad tendrá pues sus formalidades, sus protocolos, sus abluciones y, sobre todo, necesitará gozar de esa inspiración divina que dinamice la expansión del alma. Como matiz para entender a Platón es importante tomar nota que lo divino en la tradición sapiencial griega girará en torno a las cuestiones del Uno y el Todo, a la unidad del mundo y de todo lo real y a la toma de conciencia de todo ello.
 
Junto a una perspectiva puramente ontológica esta perspectiva del Uno y el Todo, en realidad, daría cuenta de ciertas potencias de lo humano. De ahí que quepa considerar una referencia universal que atendería a estas potencias espirituales del hombre y que se expresaría a través de determinadas sabidurías en las diversas culturas. Las mismas apuntarían a una análoga referencia de plenitud espiritual y de vida aunque desde perspectivas y lenguajes diferentes.
 
Si nos atenemos al uso contemporáneo de sustancias visionarias esta dimensión iniciática de la ebriedad, de un modo muy análogo al expuesto y más allá de toda polémica, ha sido puesta de manifiesto por autores como Ernst Jünger o Aldous Huxley. El propio Hofmann, como buen jungueriano, era completamente deudor de la misma. La generación beat y la contracultura de los sesenta intuyeron en ese sesgo iniciático la capacidad para sublimar la conciencia y superar las contradicciones y las dinámicas de control y explotación de las sociedades contemporáneas… Podríamos citar más nombres, el del propio Shulgin sin ir más lejos…
 
Con todo, lo indicado, no es lo único relevante respecto al uso contemporáneo de sustancias. Al tiempo que podemos constatar determinadas intuiciones no es menos cierto que el Occidente actual está muy alejado de esas tradiciones occidentales de la ebriedad –y de las tradiciones de la ebriedad en general- con lo que queda abierto un campo abonado para todo tipo de parodias, tenderetes y distorsiones. El ejemplo más evidente es la frivolización de esa dimensión iniciática por la propia cultura de los sesenta y por la lisergia más delirante. La new age en sus demencias y sus distorsiones -pero también en sus expresiones más elaboradas- sería el modo de “espiritualidad de mercado” característico de un panorama así. No voy a dedicar esta entrada al confuso mundo de la new age; entre otras cosas por haber tratado ya esta cuestión. Más bien mi intención es indicar algún género de orientación y mediación teórica a partir de la cual afinar el propio discernimiento y poder navegar en estas aguas confusas tan dadas a vender gato por liebre. Conviene no olvidar que a la cultura dominante se le hace completamente ajena, incluso, la mera delimitación y reconocimiento de esa modificación de conciencia y, en esa medida, de sus valores y potencialidades. En este sentido orientarse respecto de ciertos temas requiere un determinado esfuerzo teórico y un firme compromiso personal. No nos valdrán las correcciones políticas al uso ni los consensos más evidentes…
 
Antes apelaba a una referencia universal a lo humano que atenderá a las potencias espirituales del hombre y que en las diversas culturas vendría a quedar indicada a través de diferentes sabidurías de carácter espiritual. Estas sabidurías apuntarían a una análoga referencia de creatividad, libertad y plenitud de vida -de ahí la pertinencia de la expresión espiritual- aunque desde perspectivas y lenguajes diferentes. Efectivamente, podemos encontrar una esfera de convergencia entre esas sabidurías iniciáticas. Esta se nos brindaría no tanto en unos lenguajes similares –aunque muchas veces los paralelismos serán evidentes- sino en la operatividad y la praxis de esos saberes. Si atendemos a todo lo dicho estos saberes vendrían a configurarse como cartogramas de las potencias espirituales del hombre y, al tiempo, como rastros tendidos al misterio de la vida y la plenitud de todo lo real. Apelar a las tradiciones iniciáticas de la ebriedad es una buena cosa pero dado el panorama de confusión existente acaso convenga poner en valor los esfuerzos teóricos habidos tendentes a clarificar y refinar el acercamiento a estas cuestiones del espíritu. Entre los mismos creo importante destacar el de la llamada escuela perennialista, la cual parte precisamente de esa convergencia entre las diversas tradiciones espirituales. Acogidas a esa escuela vemos a una pluralidad de autores (Rene Guenon, Henry Corbin, Julius Evola, Titus Burckhardt, Ananda K. Coomaraswamy, Marco Pallis…) que investigan o han investigado las diversas tradiciones espirituales e iniciáticas constatando esos paralelismos y ordenando teóricamente el acercamiento a las cuestiones del espíritu. Dentro de esta escuela y en relación al uso iniciático de sustancias cabe destacar el texto de Javier Manzanera "Psicotrópicos y espiritualidad en las culturas tradicionales".
 
Acaso la idea de traditio sea la más importante aportada por esta escuela. Traditio es un palabra latina que significa transmisión. Apelando a esta traditio la escuela perennialista significará la necesidad de eso mismo, de una transmisión específica en estas cuestiones, es decir, de contextos específicos, de protocolos concretos, de saberes, disciplinas y métodos bien establecidos, de personas capacitadas para abordar y facilitar todas estas cuestiones, de cadenas de transmisión sapiencial persona a persona... No estaremos en las cuestiones del espíritu ante la invención de ningún iluminado ni ante un saber meramente libresco. Esta idea de traditio irá más allá ya que la verdadera traditio o transmisión no será la del propio contexto o entorno iniciático sino la de la irrupción del espíritu en la vida del alma; asunto este que terminará transcendiendo toda formalidad.
 
No voy a extenderme en exponer más la sistemática de la escuela perennialista pero animo al lector interesado a que así lo haga adentrándose en estos autores. Como introducción y en relación a las áreas de interés tratadas en este blog la obra de Frithjof Schuon “El sol emplumado –dedicado al chamanismo y a la tradición lakota- o la obra de Titus Burckhart “Alquimia” son buenas referencias. Las obra de Rene Guenon “Los estados múltiples del ser” y el “Simbolismo de la cruz” o sus libros dedicados al Vedanta y a la tradición hindú son también un adecuada introducción a las cuestiones de la conciencia y sus estados. Personalmente siempre he guardado cierta distancia con esta escuela –sobre todo con ciertos seguidores- por las dogmáticas “de baratillo” en las que muchas veces sucumben las iniciativas humanas. Con todo -y a pesar de  no ser la única referencia de valor- hay que reconocer la brillantez y la orientación adecuada de muchas de sus obras o autores si es que ponderamos un acercamiento a las eternas cuestiones del espíritu capaz de dejar de lado la confusión y el caos existente. No olvidemos que acercarse a cualquier obra o autor, bien lejos de todo seguidismo y de toda dogmática escolar, lo que supone es formarse a su encuentro y ser capaz de renovar la propia mirada y la propia praxis.

miércoles, 8 de octubre de 2014

El nacimiento del arte: Los chamanes de la prehistoria (III)

En las anteriores entradas de esta serie, tras plantear la cuestión, he intentado poner las bases de cierto acercamiento a las tradiciones chamánicas en clave empírica y fenomenológica, esto es, atendiendo a la esfera de experiencia propia de las tradiciones chamánicas. Para ello he atendido, básicamente, a la obra del historiador de las religiones Mircea Eliade. En el caso de las tradiciones chamánicas la historia de las religiones, metodológicamente, opera a partir de las aportaciones y del trabajo de campo de antropólogos y arqueólogos y, básicamente, pretenderá abordar una hermenéutica y una comprensión global del fenómeno religioso a lo largo de la historia. Con esa finalidad prestará una especial atención a la experiencia religiosa como núcleo esencial que anima y dinamiza la existencia de las religiones. Esta atención preferente por la experiencia religiosa o espiritual será lo que caracterice la escuela fenomenológica a la que pertenece Eliade. Este acercamiento fenomenológico a las religiones, en tanto vía abierta para su estudio, encontrará una referencia decisiva en la obra de Walter Otto “Lo sagrado” (o “Lo santo”). A esta obra ya la dedique una entrada específica centrada en la cuestión de los fármacos visionarios y la experiencia de lo sagrado.
 
En relación a la presente entrada anticipo las tesis incluidas en el libro “Los chamanes de la prehistoria”. Según sus autores, Jean Clottes y David Lewis-Williams, el origen del arte encontrará su contexto en tradiciones de perfil chamánico y, en concreto, en el desarrollo de determinadas sabidurías del éxtasis y la modificación de conciencia. Las pinturas rupestres y el arte parietal serían pictografías e ideogramas que nos revelarían el cultivo de esas tradiciones del éxtasis así como la existencia de determinados códigos simbólicos y rituales en relación a esas experiencias de modificación de conciencia. Las propias cuevas, en la ordenación de espacios que podemos advertir en las mismas a partir de la ubicación de las pinturas rupestres, serán consideradas como auténticos santuarios para la práctica de esas tradiciones del éxtasis.
 
El nacimiento del arte
 
“Los chamanes de la prehistoria”; Jean Clottes, David Lewis Williams. Estamos ante un libro polémico pero al tiempo de gran eco tanto en el mundo académico como entre el gran público. En el mismo queda esbozada una interpretación general de la cultura cántabro-pirenaica del paleolítico superior y de su arte a partir de las tradiciones chamánicas. Atendiendo a este marco de interpretación el nacimiento del arte, que parece acontecer a partir del año 35000 en las cuevas del sur de Francia y norte de España, quedaría completamente vinculado con el perfil chamánico de esa cultura.
 
Si atendemos a los restos arqueológicos existentes podemos referirnos tanto al despertar del arte como a un  notable incremento de las habilidades tecnológicas de las que eran capaces esas culturas. Lo que plantea la irrupción de novedades de enorme transcendencia y todo tipo de misterios. ¿Habiendo hombres anatómicamente como nosotros desde casi 100.000 años por qué razón estos no desarrollaron hasta el tiempo del paleolítico superior expresiones artísticas –sólo meros y toscos esbozos- si es que nos atenemos a los restos arqueológicos?. ¿Qué singularizó a esas culturas de las riberas del Mar Cantábrico como para que desarrollaran con tanta maestría algo que hasta entonces –el arte y el pensamiento simbólico complejo- estaba escasamente desarrollado?. Las cuestiones son de enorme transcendencia por lo que supuso ese proceso desde el punto de vista del propio hombre. Consideremos que sin conciencia simbólica compleja no hay capacidad de lenguaje o la hay muy precariamente. ¿Fue acaso ese incremento de complejidad en el lenguaje y en la conciencia simbólica lo que amparó el desarrollo exponencial de las habilidades técnicas?. El tema planteado pareciera apuntar a un descomunal cambio cualitativo.
 
Al arte le pedimos que pueda cambiar el mundo por que, de hecho, lo cambia. El arte expresa ese pensamiento simbólico complejo y esta capacidad es la que genera un mundo específicamente humano, un mundo en que las cosas naturales pasan a ser cosas humanas. A través de la palabra, del lenguaje y de su capacidad de relato el hombre instaura su mundo y humaniza el medio. Todo este proceso se nutre a partir de la imaginación del hombre y ésta termina por enhebrar un mundo humano dotado de sentido. A modo de ejemplo: la piedra o el pedazo de barro en el que el homínido apoya los alimentos mientras come pasa de ser algo que meramente se usa según las necesidades más inmediatas a algo que se almacena con esa finalidad. Aparece pues el plato como tal, un concepto abstracto, y así los recursos técnicos se van haciendo cada vez más complejos. Imaginamos al plato como plato –y junto con él otras herramientas- y un mundo humano lleno de sentidos específicamente humanos emerge. A golpe de imaginación y a partir del lenguaje quedan abiertas todo tipo de posibilidades. No es casual  pues que pidamos al arte, a la imaginación y a nuestra capacidad de relato sublimar nuestra existencia y alumbrar sentidos emergentes… El poder del arte: universos de sentido y de belleza, pensamiento a través de imágenes, las cosas naturales enhebrando su textura y su ser en el mirar del hombre, la naturaleza sublimada en ese mirar, el refinamiento y eclosión del imaginario, el arte como pictografía que expresa las potencias de lo humano, el arte como paideia y referencia educadora del imaginario…
 
La apelación al chamanismo que postulan Clottes y Lewis Williams ofrece un marco de comprensión de este proceso y a la singularidad que vivieron las culturas del paleolítico superior. Con todo, y en lo referente al arte parietal, no pretenderá interpretar su detalle ni indicar significados específicos apelando a símiles etnológicos; pretensión ya abandonada por la crítica a mediados del siglo XX. La apelación al chamanismo pretenderá cierto acercamiento esbozando un marco hermenéutico y de interpretación general. Con ello se tratará de evitar los excesos a los que conducen estos símiles etnológicos sin rechazar, por otra parte, los nítidos paralelismos que observamos entre las expresiones culturales de estos pueblos del paleolítico superior y otros pueblos de cazadores-recolectores. La apelación a las tradiciones chamánicas para poder entender estas culturas y el por qué del nacimiento del arte tendrá como argumentos de referencia la elevada recurrencia de rasgos chamánicos en las tradiciones de cazadores-recolectores, la similitud del arte parietal con determinadas manifestaciones artísticas de las tradiciones chamánicas y, finalmente, la riqueza hermenéutica y la coherencia interna que brota de esa apelación al chamanismo como vía abierta de acercamiento a las culturas del paleolítico superior. Lo que llevará a poder entender esas culturas desde la unidad y coherencia interna que manifiestan.
 
Los paralelismos  y similitudes entre las tradiciones chamánicas y lo que nos sugieren las tradiciones del paleolítico superior se haran evidentes. En las tradiciones chamánicas, preferentemente de cazadores-recolectores,  serán recurrentes tanto la representación de animales-espíritu como los antropomorfos mitad-animal mitad-hombre… Y animales y antropomorfos representados por cazadores-recolectores será lo que encontremos en las cuevas cantabropirenaícas…
 
Clottes y Lewis-Williams no serán  los primeros en aventurar un contexto chamánico para las pinturas rupestres. En el mundo académico Mircea Eliade, Weston la Barre y John Halifax ya indicaron esa posibilidad. Más recientemente Noël Smith afirmó que las representaciones del arte parietal representarían “fuerzas vitales” asociadas a algún género de chamanismo. Como ya he indicado estas referencias al chamanismo, lejos de pretender símiles etnológicos específicos, pretenderán ofrecer un marco general de comprensión que permita cierto acercamiento global al arte y a las culturas del paleolítico superior.
 
Se hace muy evidente que la cuestión planteada va más allá de la mera erudición. El hecho de que estemos ante la primera gran manifestación artística de la que fue capaz el ser humano nos interpela muy directamente en nuestra propia identidad y en nuestro devenir evolutivo. En palabras de Clottes y Lewis-Williams “aunque se defina como se quiera el concepto de arte parece claro que nos enfrentamos al origen -o a uno de los orígenes- de un fenómeno esencialmente humano que nos separa de los animales y de los prehumanos. Por lo tanto este rompecabezas no pertenece sólo a un pasado lejano sino que concierne a la humanidad moderna y a la imagen que tenemos de nosotros mismos… el arte paleolítico de Francia y España ofrece un conjunto excepcionalmente rico de documentos sobre la manera en que la humanidad forjó una identidad reconocible”. Las referencias chamánicas arrojarán luz en este complejo proceso de forja de la identidad humana. De un modo templado, argumentado y sereno –bien lejos del mesianismo lisérgico de Terence Mc. Kenna- estos autores postularán la estrechísima relación de todo este proceso con la irrupción de tradiciones del éxtasis y la modificación de conciencia; las cuales estarían estrechamente vinculadas a las expresiones artísticas en lo que sería un contexto cultural chamánico. En este sentido Clottes y Lewis-Williams afirman “sencillamente afirmamos que en esta época y en esas regiones los humanos se dedicaron a hacer un uso deliberado de su continuum de estados de conciencia”. De esas experiencias y de la capacidad de sentido del hombre como para enhebrarlas e integrarlas en su propia vida habría nacido el arte y el pensamiento simbólico complejo; como ya he dicho condición necesaria para el desarrollo de lenguaje humano... Confrontados con el arte rupestre no estamos ante meras prácticas mágicas para favorecer la caza[1]. Muy lejos de lo dicho quedamos instalados en la irrupción de modos de expresión de lo humano de enorme transcendencia en lo que sería la aventura del homo sapiens sapiens.
 
Tradición y corporalidad del éxtasis
 
Las tradiciones chamánicas encontraran, efectivamente, su común denominador en una sofisticada cultura del éxtasis y la modificación de conciencia. Esta encontrará su lenguaje y su cauce de expresión en simbologías animales específicas –los animales-espíritu- y, en general, en simbologías referidas a la naturaleza. Desde estas tradiciones del éxtasis las pinturas rupestres serían representaciones de las simbologías del éxtasis propias de las culturas del paleolítico superior. De tal suerte que los animales que observamos quedarían asimilados a los animales-espíritu de las tradiciones chamánicas.
 
La apelación al éxtasis no debe ser algo que nos sorprenda. Las tradiciones del éxtasis y la ponderación de la modificación de conciencia serán algo muy relevante en muchas culturas humanas. A lo dicho no será ajena la cultura occidental. Basta con  atender a la importancia de las tradiciones místicas o de las tradiciones mediterráneas de la ebriedad y de los divinos furores que se remontan al legado platónico y a la Grecia Antigua. La cuestión abierta será, ¿cómo no apelar a estas grandes tradiciones para entender las pinturas siendo la realidad del éxtasis algo tan íntimamente humano y habiendo tantos paralelismos entre esas culturas y las chamánicas?.
 
Planteado el asunto Clottes y Lewis-Williams vincularan el valor de las tradiciones del éxtasis con la propia corporalidad humana. Para ello apelarán a la neurofisiología para mostrarnos cómo los estados de éxtasis y modificación de conciencia son una posibilidad neurológicamente prevista y, por tanto, naturalmente humana; una variedad de experiencia humana prevista en el propio diseño cerebral y necesariamente dotada de una determinada potencia adaptativa y de una determinada capacidad de sentido.
 
Si la modificación de la conciencia ordinaria es posible las posibilidades y estados de la conciencia serán diversos. Lo que no debe sorprendernos a poco que ponderemos los estados oníricos o los estados que puedan promover ciertas técnicas psicofísicas o el uso de ciertas drogas. De ahí que Clottes y Lewis-Williams entiendan la conciencia como un plano continuo en el que acontecen diversos estados como pueden ser la conciencia ordinaria, los sueños o los estados de trance. Los hombres elaborarán creativamente esas posibilidades de la conciencia –previstas en el propio diseño cerebral- integrándolas en su propio relato personal y atendiendo a las posibilidades de sentido que dimanarían de tales estados. Tales estados podrán ser inducidos por la ingesta de sustancias visionarias o por técnicas como el aislamiento, las danzas extáticas, los ritmos musicales sincopados o los cantos salmódicos.
 
Según Clottes y Lewis-Williams esta apelación a las investigaciones neurológicas hará aun más evidente los vínculos entre el arte parietal y los estados de éxtasis. Desde su punto de vista las etapas que los neurólogos constatan en los estados de trance serán fácilmente rastreables en las pinturas rupestres. Lo que apuntalará aún más la referencia chamánica y extática como marco de interpretación del arte rupestre y como contexto propio del nacimiento del arte.
 
Los estudios neurológicos nos indicarán tres etapas para los estados de trance. El primero de ellos incluiría visiones geométricas de diverso género. En el segundo emergerían imágenes investidas de sentido religioso y espiritual atendiendo a contextos culturales específicos. Dichas imágenes implicarían emocionalmente al experimentador, revelarían su estado anímico y expresarían el cauce seguido por su capacidad de experiencia ante la modificación de conciencia. Desde el punto de vista de estos investigadores estaríamos ante un proceso de generación de sentido –ellos llegan incluso a hablar de racionalización- a partir de la propia experiencia visionaria y de trance. El tercer nivel en los estados de trance se caracterizaría por el acceso a una trama de ser, a una sección de lo real, completamente diferente a la cotidiana. Tal grado de experiencia será considerada desde el punto de vista de los chamanismos una auténtica incursión en ese mundo de los espíritus y supondría visiones de seres o personas o el acceso a otros mundos. La implicación emocional con esas visiones podrá ser muy elevada. Hasta el punto de quedar asimilada la identidad del experimentador con esas imágenes emergentes; lo que será interpretado como el acceso a esferas más profundas de identidad. En tal grado de experiencia la realidad cotidiana quedaría completamente sublimada. Su percepción quedaría intensificada del mismo modo que nuestra sensibilidad y apertura ante la misma. Lo dicho se traducirá en un enorme incremento de la capacidad de intuición en la experiencia de lo real; precisamente en el emerger de esa capacidad de experiencia intensificada. De algún modo la experiencia del mundo se tornaría más transparente y la capacidad de escucha y visión se vería incrementada ante ese aluvión de hipersensibilidad perceptiva… Evidentemente si quien atraviesa tal experiencia es capaz de integrar y manejarse en ese estado de modificación de conciencia...
 
En esta experiencia de modificación de conciencia el encuentro y la identificación con los animales-espíritu -en los diversos chamanismos y, si así lo consideramos, en las culturas del paleolítico superior- será una auténtica encrucijada ya que estos revelarán y darán cauce y forma a la capacidad de experiencia del hombre durante el estado de trance. De la identificación con el animal-espíritu dependerán todas esas posibilidades cognoscitivas que el chamanismo adjudica a la modificación de conciencia y, en definitiva, todo el poder chamánico. En última instancia esas posibilidades cognoscitivas cristalizaran en determinadas intuiciones arquetípicas respecto de la estructura de lo real. Acceder a la trama compleja de realidad y vida que queda servida en la expansión de conciencia del trance extático será en lo que se asiente el llamado poder chamánico.
 
Tengamos muy presente que para Clottes y Lewis-Williams las sabidurías del éxtasis supondrán una elaboración del hombre a partir de las posibilidades de sentido inherentes a este género de experiencias. Desde mi punto de vista esa modificación de conciencia supondrá, en términos empíricos y de experiencia, una cierta expansión de conciencia en la medida en que esa elaboración de sentido efectivamente acontezca. La experiencia con sustancias visionarias interpela muy directamente a nuestra capacidad de conciencia y de presencia durante la misma; o lo que es lo mismo a nuestra capacidad de ver y discernir en tales estados. Las posibles emergencias de sentido estarán pues asociadas a esta capacidad de ver. A partir de esta capacidad de ver el trance extático quedaría constituido como una experiencia cognoscitivamente relevante.
 
El arte parietal: la cueva como santuario
 
Desde toda esta perspectiva el arte chamánico –y el arte rupestre con sus representaciones animales- sería la recreación de todas esas visiones, imágenes y símbolos las cuales expresarían la mentalidad chamánica y, al tiempo, constituirían auténticos pictogramas a la altura de los estados de éxtasis. De esta manera los antropomorfos y las representaciones de los animales-espíritu expresarían y transmitirían un determinado saber hacer respecto del éxtasis y la modificación de conciencia. Tales representaciones serían interpretadas a diversos niveles y con diversos condicionantes –como sucede en cualquier tradición- y encontrarían especial relevancia en diversos escenarios rituales. Por las huellas encontradas de niños dentro del interior de cuevas da la impresión de que existiría una pluralidad de rituales y que en algunos de estos rituales participarían un número amplio de los miembros de la tribu. Efectivamente, los hombres del paleolítico superior se adentrarán en lo profundo de las cuevas, allá donde están las pinturas, en circunstancias específicas y con propósitos diversos y concretos. Encontraremos las pinturas en grandes salas capaces de acoger a un grupo más numeroso pero también en pequeñas, angostas e inaccesibles estancias; lo que nos indicará esa diversidad ritual. Como bien nos indican los autores la complejidad escénica de la propia cueva, con sus diversos espacios, estará asociada a una cultura ritual en la que el trance y una determinada dimensión iniciática tendrían una importancia decisiva. En este sentido Clottes y Lewis-Williams llegan a afirmar: “parece probable que algunos camarines profundos… fuesen lugares donde se buscaban visiones. La privación sensorial inducida por estos espacios restringidos, aprovechando quizás la ingesta de drogas psicotrópicas provocaba las alucinaciones de animales espíritu”. Análogamente las grandes salas tendrían también sus propios rituales acaso más comunitarios.
 
La cueva, en tanto escenario de acogida de las representaciones de los animales-espíritu, tendrá pues gran importancia al ser considerada como un auténtico santuario. Algo ya planteado por la importante escuela estructuralista de Leroy-Gourham. Clottes y Lewis-Williams nos dirán: “se trata de un retorno a la cueva y a las obras descubiertas. Max Raphael –un precedente de la escuela estructuralista- quedó impactado por la impresión de conjunto ordenado y configurado que daba el arte parietal de manera que en lugar de una acumulación desordenada de prácticas mágicas diversas que se repitieron a lo largo de los siglos percibió asociaciones y composiciones… la propia cueva jugaba un papel esencial… por un lado los accidentes de las paredes delimitaban las superficies que se usaban de formas diferentes, o bien podían tener un valor simbólico intrínseco”.
 
Las cuevas han estado vinculadas al trance y la modificación de conciencia en diversas tradiciones y basta entrar en una para entender esa sensación de acceso a otro mundo que promueve la estancia en una caverna. Las paredes de la cueva serán importantes en el arte paleolítico. Los accidentes y relieves naturales de la roca serán utilizados para pintarlos y sugerir formas que emergen de la misma. La propia cueva como espacio sagrado será pues indisociable del sentido de las imágenes y del contexto ritual de las mismas. En palabras de los autores la cueva en las culturas del paleolítico superior debe ser “vista como un conjunto no tanto por las imágenes, sino por los espacios que singularizarían el desarrollo de los diferentes ritos. Algunos de estos ritos implicarían la realización de imágenes”. Las cuevas serían por tanto el lugar privilegiado para rituales de modificación de conciencia y las paredes de la roca esa membrana a partir de la cual emerge un mundo visionario: el mundo de los espíritus. En palabras de Clottes y Lewis-Williams  el “velo tendido entre nuestro mundo y el de los espíritus”. Al hilo de lo dicho serán muy reveladoras esas figuras que aprovechan los relieves naturales de la roca o esas imágenes que juegan con fantasmales juegos de luz para poder ser vistas atendiendo a las sombras que proyectan los relieves naturales de la propia cueva y al ángulo de mirada…
 
Los chamanes de la prehistoria, sus rituales de modificación de conciencia, sus sabidurías sobre el éxtasis y el nacimiento del arte, las representaciones paleolíticas de los animales- espíritu... Acaso una expresión tan decisiva de lo humano encontrara su cauce primigenio de expresión en la experiencia del éxtasis y, quizá, en el uso ritual de ciertos brevajes visionarios.



[1] Esta es una hipótesis completamente superada desde hace décadas por la crítica;  por sus prejuicios evolucionistas y por el hecho de que los animales representados, sencillamente, no eran los que los hombres del paleolítico solían cazar e ingerir cotidianamente