jueves, 3 de marzo de 2016

Presentación en Madrid del Pihkal y el Tihkal de Alexander Shulgin



Este 16 de febrero tuve el honor de presentar la edición en castellano de las obras magnas de Alexander Shulgin, “Pihkal” y “Tihkal”, en las que compendia toda su colosal tarea de investigación centrada en las sustancias visionarias. En concreto en el Tihkal, escribí uno de los prólogos a la obra, centrada en la ponderación del método de investigación de Shulgin desde una perspectiva epistemológica. En la mesa redonda que arropó el acto, celebrada en pleno centro de Madrid, coincidí con el catedrático de Química Manuel Guzmán, con el ciberactivista Alejo Alberdi, con el doctor Fernando Caudevilla, con la terapeuta María del Mar Adrian y con el filósofo y traductor J. C. Ruiz Franco. Éste último, responsable de haber sacado adelante este proyecto, coordinando y dirigiendo todo el trabajo de traducción. Algo por lo que hay que felicitarle públicamente. Para mi grata sorpresa presentó el acto el destacado analista Enrique Galán Santamaría… Tras el acto unos buenos cafés y unas gratas conversaciones. En fin, mucha gente buena y mucha gente brillante amparando el legado de los Shulgin…Ahí va el enlace con la presentación(1).

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lunes, 25 de enero de 2016

Tomar ayahuasca: Consejos prácticos y reflexiones

C
Como sabemos cada día es más fácil asistir a una toma de ayahuasca. Muchas de esas tomas son poco más que estafas new age en las que los asistentes quedan expuestos a los riesgos derivados de un mal diseño de toma y del ambiente que se genera. En su día, a cierto foro, envíe un mensaje en el que invitaba a una serie de reflexiones que facilitaran la identificación del “típico iluminado ayahuasquero” con sus malas praxis y sus estafas. Con ciertas variaciones he rescatado este mensaje. En él figuran una serie de cuestiones a ponderar si es que se nos brinda la posibilidad de asistir a una sesión de ayahuasca. Estas son una serie de indicaciones que, si algo buscan, es invitar a la reflexión y proponer herramientas críticas sobre asuntos diversos. Los experimentos con gaseosa. Respetemos nuestra propia conciencia sabiendo donde nos metemos. De entrada considérese algo. ¿Recuerda el lector esas recomendaciones para tomar sustancias y plantas visionarias, sobre el set y el setting, que tanta difusión tuvieron en la época de la contracultura?... Se centraban, básicamente, en la atención al momento que cada cual estuviera atravesando (aconsejando o desaconsejando la ingesta), al entorno y al contexto de experiencia y a las compañías con quienes íbamos a compartir la velada. Bien, muchos de los entornos que, hoy en día, ofrecen ayahuasca incumplen clamorosa y sistemáticamente estas recomendaciones.
 
1.- ¿Me venden la ayahuasca como una panacea?. Si nos presentan la ayahuasca como una panacea y desde un proselitismo efervescente lo mejor será poner en suspenso toda confianza. ¿Qué es presentar la ayahuasca como una panacea?. Presentarla como una especie de “curalotodo” que todo favorece y que a todo el mundo le viene bien para superar múltiples asuntos y problemáticas personales. ¿A qué me refiero con un proselitismo?. Me refiero al hecho de que se anime  a la gente a tomar ayahuasca con cierto énfasis. Como se hace obvio esta disposición milagrera dejará de lado que para tomar ayahuasca sea necesario aplicar cautela, protocolo o formalidad alguna… El proselitista nos ofrece una gran solución. Algo maravilloso, algo “para todos”... Ese “algo” consistirá en la ingesta de un brebaje visionario y en el ulterior estado de trance. Consideremos que lo que se ofrece desde esa mentalidad iluminada es una solución -por fin la solución- a nuestras angustias y problemas personales. Tal trance todo lo curaría y, en sí mismo, tendría un efecto sanador… Independientemente de qué suceda en ese trance, de cómo se viva o de a qué influencias quede  la persona abierta...
 
Tenedlo claro, este planteamiento es un completo dislate. Los posibles beneficios de vivir un estado de trance inducido por ayahuasca, además del “saber hacer” de quien plantea la ingesta, requerirán de un intenso trabajo. La ayahuasca no es para todo el mundo, ni vale para cualquier cosa, ni ayuda a superar cualquier situación. Es cierto que, durante la experiencia, pueden brindarse ciertas intuiciones y ciertas tomas de conciencia, “ver” ciertas cosas, vivir y sentir determinadas emergencias de sentido que diría Stanislav Grof… Con todo, la ingesta de ayahuasca nada soluciona sin la responsabilidad y la propia coherencia y compromiso de quien la toma. No basta con tomar el brebaje y entregarse, pasivamente, a una psicoactividad sanadora que todo lo cura o, en su variante espiritista, a algún numen o espíritu sanador. Se trata de otra cosa que, si algo requiere, es de la propia actitud disposición y de un determinado “saber hacer”[1].
 
2.- El contexto de experiencia y de integración. Ya he indicado que los beneficios que pueda inducir una toma de ayahuasca dependerán de un determinado “saber hacer” y no de milagrerismo alguno. Tal “saber hacer” deberá dar cuenta de la organización de la toma y, también, de la integración de la experiencia en el día a día. De ahí que, un entorno ayahuasquero serio, deba centrarse tanto en ofrecer unas condiciones idóneas de experiencia como en saber apuntar a la integración de la misma. El contexto y condiciones de la experiencia dependerán del diseño y del modo en que la ceremonia queda concebida. Ese diseño condicionará a qué pueda quedar abierto el experimentador durante el estado de trance. Esto será algo decisivo. El entorno deberá saber acoger el estado de trance del mejor modo posible. La ingesta de la ayahuasca exigirá de contextos precisos.
 
La llamada integración de la experiencia visionaria aludirá al proceso ulterior de asimilación de la experiencia a partir del compromiso personal con lo visto y sentido. De la coherencia con lo intuido, y de su elaboración en la más absoluta sobriedad y cotidianidad, dependerán sus potenciales beneficios. No se trataría pues simplemente de acumular “experiencias” ni de ingerir e ingerir ayahuasca enganchándose a ciertos estados de intensidad.
 
Como se hace evidente con integración no me refiero a la típica rueda de integración final en la que la gente verbaliza las experiencias que ha tenido y comparte sentires e impresiones (algo acaso necesario pero por si solo muy limitado). Me refiero a algo más amplio. A la integración de esos efectos en el día a día y en el largo plazo.
 
3.- Sobre los contextos de integración. Como he dicho quien organiza una sesión de ayahuasca debería saber servir pautas que apunten a su integración en el día a día. ¿Cómo?. Siendo capaz de indicarnos posibles cauces o entornos que faciliten la integración, a medio y largo plazo, de la experiencia. Ciertos procesos pueden exigir la elaboración terapéutica de las emergencias de sentido y de las tomas de conciencia que puedan acontecer. En este sentido toda terapia deberá saber dar protagonismo a la propia palabra y a la re-elaboración de la propia narrativa personal a partir de esas tomas de conciencia. Considérese que muchas de esas emergencias de sentido consistirán en cambios importantes  de perspectiva respecto de la propia existencia.
 
En relación a este trabajo terapeútico me alejaría completamente de los ambientes y pseudo-terapias new age administrados por gentes sin capacitación, competencia o titulación suficiente. Se trataría de acceder a entornos terapeúticos sobrios, metódicos y solventes. El terapeuta deberá haber recibido una formación sistemática y rigurosa en una escuela de psicoterapia identificable que nosotros, como clientes, podamos reconocer, enjuiciar y ponderar. Un matiz sobre el sentido de la palabra terapia. Etimológicamente terapia –therapein- es el llamado “cuidado de si” de la tradición clásica. Lo terapeútico, de cara a la elaboración de una experiencia ayahuasquera, debiera saber abrirse a esta perspectiva de indagación, desarrollo y afinamiento personal; en realidad toda una aventura de descubrimiento intimo. Entender lo terapeútico desde la perspectiva de la más estricta psicología clínica o desde las categorías psicopatológicas de los manuales al uso no nos servirá de mucho.
 
Con todo, ¿puede la psicología contemporánea dar cuenta del therapein de la tradición clásica?. Recordemos que ese “cuidado de sí” integral de los clásicos buscaba promover la plenitud de lo humano en la propia arete, excelencia y virtud, y en la integración y equilibrio de la vida anímica. Esta therapein, es cierto, desborda completamente la perspectiva propia de la psicología contemporánea y de la psicología clínica. Ahora bien, saber reconocer desde el contexto psicoterapeútico la esfera propia de la therapein será algo decisivo.
 
Más allá de esta perspectiva terapéutica, los horizontes que puede abrir el trance con ayahuasca desbordarán la esfera de lo puramente anímico. A cada cual corresponderá desgranar tales veredas. En este sentido no será raro que haya quien vea nacer o madurar determinadas inquietudes espirituales. Ernst Jünger, sin ir más lejos, verá en esta posibilidad de apertura espiritual la funcionalidad más evidente de las sustancias visionarias en una sociedad como la nuestra, completamente refractaria y hostil a reconocer tales procesos. Si estas inquietudes prenden en la persona solo cabe apelar a la propia responsabilidad y al compromiso con la propia formación. Esta nos permitirá reconocer las diversas tradiciones espirituales y la coherencia y solvencia de los entornos que nos podamos encontrar. Así sabremos acercarnos a entornos espirituales, nítidamente reconocibles y valorables, desde la propia tradición a la que pertenecen y no a los delirantes gazpachos new age que, precisamente por mezclarlo todo, ni atienden a patrón establecido alguno ni se adentraran en senda alguna. Me remito a lo ya indicado en otras entradas sobre este asunto.
 
Como podemos observar, los hipotéticos beneficios de tomar ayahuasca exigirán de una disposición, básicamente, activa. En modo alguno se tratara de atravesar la experiencia de trance pasiva e inconscientemente. Durante la experiencia, el experimentador deberá saber promover la propia atención y la más absoluta receptividad respecto de la experiencia de trance. Para ello tendrá que ser capaz de conjurar una considerable actividad interior. Su finalidad será promover ese estado de atención receptiva al estado de trance. Tal actividad, precisamente desde la atención que promueve, deberá saber atender a nuestros estados internos y nuestra inter-relación con el entorno. Tomar ayahuasca exigirá estar bien despierto y no verse arrasado pasivamente por el trance y por la emergencia convulsa de las diversas alcobas del alma. Considérese que de lo que se tratará es de cultivar la atención y de saber observar.
 
A esta disposición activa durante el trance habrá que añadir esa coherencia y sintonía ulterior con las visiones, intuiciones y emergencias de sentido que puedan acontecer. Lo reitero, solo desde esta disposición activa los beneficios de una toma de ayahuasca podrán cristalizar y transformar a la persona
 
4.- Protocolos de asistencia a una sesión: Las pautas y protocolos de acceso a una sesión de ayahuasca serán decisivos. La inexistencia de formalidad o control previo, especialmente si es la primera vez que se toma ayahuasca, constituirá un claro episodio de mala praxis. Las personas neófitas constituyen, para cualquiera que promueva una sesión, un desafío especial. Lo exigible sería, al menos, una entrevista personal. Dicha entrevista deberá concebirse como un control psicológico previo. Su finalidad sería descartar a aquellas personas problemáticas o que tengan desequilibrios de cierto calado. Además de este control psicológico previo las personas nuevas o neófitas deberían recibir algún género de atención u orientación especializada antes de la sesión o ceremonia.
 
La asistencia a las tomas de gente con psicopatologías de importancia, especialmente si se toman psicofármacos, debe quedar completamente excluida. La ayahuasca, con carácter general, no debiera considerarse una herramienta de psicología clínica. Su uso tiene sus riesgos y sus posibles beneficios exigen de buenas dosis de equilibrio personal.
 
Con todo, no solo habrá que atender a los riesgos derivados de que una persona, con ciertos umbrales de desequilibrio, tome ayahuasca. En el caso de ingestas de ayahuasca grupales habrá que considerar, desde el punto de vista del grupo, las posibles turbaciones y los estados de desestructuración que pueda atravesar una persona psicológicamente no preparada. Estos puedan llegar a afectar y condicionar, intensamente, la experiencia de otros asistentes. Bajo los efectos de la ayahuasca quedamos muy expuestos. Nos colocamos en una situación de alta receptividad y sensibilidad a todo lo que nos rodea. El diseño de un ambiente que ampare y facilite profundizar en el propio trance deberá ser el objetivo prioritario. Así las cosas, todo contexto de ingesta deberá saber preservar la seguridad e integridad de quien toma ayahuasca, evitándose las  perturbaciones e interferencias externas que mediaticen o enajenen la experiencia de los presentes. Esto excluirá la asistencia de personas que puedan desestabilizar gravemente, a partir de su propia desestructuración, el entorno en que se encuentran. Evidentemente, todo el mundo puede tener un mal momento y será deber de quienes lo acompañen saber acogerle y estar a su lado. Otra cosa bien distinta será saturar una sesión de personas con desequilibrios de cierta entidad, en su propio perjuicio y en el de los demás.
 
Sobre este tema hay que ser muy claro. Es cierto que las sustancias visionarias pueden abismar al experimentador a pasajes de caos y disociación en la crisis de nuestras propias pautas de representación. Habitar, atender y sabe mirar a los ojos a tal pasaje será muy relevante en el propio proceso de trance. Precisamente a partir de ahí podrán brindarse emergencias de sentido y nuevos equilibrios. Ahora bien, una cosa será apreciar la crisis de lo que concebíamos como nuestra identidad y otra, bien distinta, apelar al caos como excusa que quiere disimular un pésimo contexto de experiencia. El caos resultante de una pésima manera de organizar una toma solo aportará descalabros.
 
5.-Publicidad de las sesiones. Si observamos que las sesiones se publicitan o difunden de manera expresa, bien como publicidad o bien en emailing de gran tirada, deberíamos desconfiar y mucho. Estas estrategias comerciales sólo revelan el primado de lo económico –“hacer caja”- a la hora de organizar el evento que se propone. Quien así actúa busca la cantidad de asistentes –la caja- y no la calidad del trabajo que se va a realizar. Lo prioritario será ganar dinero. Por eso no se pondrán condiciones especiales de asistencia ya que así se complicaría la afluencia de público. De lo que se tratará será de facilitar esa asistencia y, por supuesto, de “hacer caja”: Ayahuasca para todos.
 
Esta disposición pondrá de manifestó la irrealidad, el autismo y la autorreferencialidad en la que se instala quien así actúa. Como se hace bastante obvio –excepto para algunos- estamos en un tipo de sociedad que no comprende este tipo de experiencias. Una sociedad bien dispuesta a intervenir punitivamente en ciertos ambientes en la medida en que estos queden visualizados más allá de cierto umbral. Quien hace esa publicidad, no solo sublima su propio mesianismo, sino que anima a esa intervención punitiva, sobre sí y sobre otros. No advertir estos riesgos es la perfecta prueba de estar completamente fuera de la realidad. Esta, si exige algo, es discreción y prudencia, salirse de los circuitos mediáticos y centrarse en la investigación y en un trabajo discreto.
 
Sobre este tema me viene a la cabeza “El arte de la guerra” de Sun Tzu. Exponerse toscamente a un choque, en este caso con la crítica social y mediática o con los poderes públicos, no es gallardía ni valentía. El guerrero no se expone a conflictos innecesarios. Para Sun Tzu el guerrero no es alguien que, descerebradamente, se presta al choque sino un estratega  que usa la cabeza y que elige el cuándo, el dónde y el cómo de la pugna. Cualquier persona, que investiga o estudia los efectos de las sustancias visionarias, queda colocado en un margen y en cierta pugna con la corrección política. En esa pugna de lo que se tratará es de tener la cabeza sobre los hombros y los pies sobre el suelo. El reconocimiento de un espacio para el uso de estas sustancias no es cuestión de poco tiempo sino el fruto maduro de mucha investigación y discreción. En el fondo, ciertas actitudes, solo esconden huidas hacia adelante y modos de desconexión que, si a algo se refieren, es a la persona que las actúa.
 
6.- Organización de la toma. Todo lo dicho nos conduce a la gran importancia de tomar ayahuasca en ambientes bien organizados y con unas reglas del juego bien definidas. Así evitaremos más perturbaciones de las estrictamente necesarias. Desconfíe a extremos de los ambientes que no dejan claras ciertas normas en relación a la toma y, especialmente, de los que inviten a expresarse sin límites durante la misma. Considere que si a algo debe respeto y algo debe de cuidar es su propia conciencia y su propia vida anímica. Recuerde que durante ese trance va a atravesar un estado de enorme sensibilidad y que quedará especialmente expuesto a todo lo que suceda a su alrededor. De ahí la relevancia de un espacio reglado y formalizado capaz de brindar una experiencia segura a los asistentes. Tomar ayahuasca en grupo exige un pacto previo de fidelidad, de reconocimiento y, por qué no decirlo, de Amor entre todos los asistentes. Por esto todos, en la medida de sus posibilidades, deberán colaborar a que el grupo funcione bien y pueda amparar, sostener y favorecer las experiencias que cada cual esté teniendo sin interferencias gravosas o gratuitas. Quien no sepa –o no quiera- asumir este pacto de responsabilidad, sencillamente, deberá quedar excluido de la sesión. En relación a este tema hay que tener bien claro que una cosa es tomar ayahuasca y otra bien distinta una psicoterapia de grupo o una terapia emocional en la que se desaguan o expresan tensiones.
 
Otro tema a considerar será la existencia o inexistencia de complicidades previas entre los asistentes. Estas podrán condicionar –y mucho- las posibilidades de experiencia. Tales complicidades habrá que saber promoverlas con carácter previo trabajando ciertas técnicas de dinámica de grupos –considérese que esto, de entrada, excluye los grupos muy numerosos-.
 
Sobre la composición del grupo añadir que la existencia de un círculo de “personas con experiencia” alrededor de quien organiza la sesión será algo de muy buena nota. La existencia de ese círculo será importante de cara al ambiente que se genera en la toma. Un alto número de participantes veteranos dará una gran solidez y consistencia al entorno de experiencia. Al tiempo estos veteranos, simplemente con estar y desenvolverse, servirán de perfecto espejo al neófito sobre las disposiciones básicas a través de las que se debe afrontar la experiencia.
 
7.- La cuestión del diseño. Las formalidades y protocolos de la velada enhebraran un cierto diseño de toma que ordena el espacio y el tiempo de la velada. Tal diseño condicionará y cualificará la experiencia del experimentador. La etimología de diseño resulta especialmente interesante. Diseño viene del latín de-signare que significa “simbolizar”, “expresar” o ser “ser dicho”. Efectivamente, de la forma y figura de la sesión, de sus códigos simbólicos y de los tiempos que se marquen, de su estilo y diseño dependerá a qué quede abierto el experimentador. La finalidad de un diseño apropiado será amparar y facilitar el proceso interior de cada cual. Lo que supondrá atender especialmente a las tomas de conciencia o donaciones de sentido que pudieran producirse, por muy abruptas que estas sean. Este proceso se nos hará reconocible desde las ideas griegas de catarsis y anagnórisis; ideas, por lo demás, muy vinculados al teatro ritual griego. La catarsis y la anagnorisis son ideas que se encuentran íntimamente ligadas Ambas nos sugieren una determinada pauta de evolución para la vida del alma. La catarsis no es pegar gritos o, simplemente, desaguar tensiones. Por catarsis los griegos entendían el re-equilibrio o refinamiento de la vida anímica alma inducido por una determinada toma de conciencia o anagnórisis.
 
Sin un diseño adecuado los asistentes carecerán de lo que debiera contener, orientar y servir de marco a una experiencia de estas características. Apelo a la etimología de diseño. De lo que se tratará será de brindar un marco de toma que, significando y nombrando lo humano, facilite cierto proceso.  Un marco de toma que nos nombre en nuestro ser íntimo y nos abra a ciertas resonancias e influencias... Como se hace evidente abrir un espacio así no estará al alcance de cualquiera y, acaso, nos desborde en el núcleo mismo de nuestra cultura y mentalidad.
 
Los diseños  podrán ser variados. No aportará la misma cualidad de experiencia que el diseño de toma se decante por trabajar el silencio o por significar la experiencia -según medida- desde la música, el canto, la percusión o la salmodia. Las influencias a las que quede abierto el experimentador serán completamente diferentes según se ordene el espacio de toma y sus ritmos. La cuestión del cuerpo será muy relevante.  La atención a la propia figura corporal o al cuerpo en movimiento –danza-, si es que el diseño la incluyera, modularán completamente la experiencia. Esa atención al cuerpo incluirá la atención a la propia respiración. De hecho cuerpo y respiración serán los cimientos de nuestra capacidad de atención. El lugar en el que se realiza la toma o el carácter diurno o nocturno de la misma también serán hechos relevantes… Toda esta complejidad nos introduce a la cuestión de lo ritual y a su enorme transcendencia de cara a qué influencias quedamos abiertos durante el estado de trance.
 
Finalmente, algo de enorme relevancia íntima y antropológica. En el trance ayahuasquero las viejas cuestiones del espíritu quedaran conjuradas como potencias del hombre que se brindan en su mismo núcleo. Consideremos que toda referencia iniciática encontrará su base en la plenitud de ser y la plenitud cognoscitiva del hombre. Un diseño ritual bien hilvanado deberá saber reconocer y acoger esa esfera de experiencia y una determinada apertura de orden espiritual.
 
La resultante de la experiencia de trance dependerá de a qué quede abierto el experimentador en confluencia con el propio bagaje personal. La propia capacidad de vida y el propio espíritu será pues lo que esté en juego. El genio del encuentro entre el hombre y este brebaje vegetal podrá ofrecer diversas caras, diversos aires; todas ellos retrataran al hombre al tiempo que revelaran un enigmático vínculo de botánica fantástica entre la vida del hombre y la vida vegetal. Todo lo vivo, todo lo real, remite a una trama unitaria que se expresa; y la vida no es más que creatividad y espíritu que se expresa; y la materia crisol de formas.
 
7.-La transferencia. Una transferencia con el guía de la experiencia, en exceso cargada a lo gurú, será algo muy poco recomendable. El perfil de quien organiza una velada, básicamente su carisma y su saber hacer durante la sesión, será, efectivamente, algo muy importante. Quien organiza una experiencia de estas características deberá saber marcar ritmos, contener tensiones y facilitar escenarios que favorezcan el viaje del alma. Para ello el canto y la música –o el silencio- serán fundamentales. Con todo, conviene –ya lo he indicado- no olvidar la sinergia del grupo como contenedor de la experiencia y como condicionante. Personalmente desconfiaría de todo verticalismo excesivo, antinatural o reverencial, especialmente si hace pivotarlo todo –saber hacer y seguridad incluida- exclusivamente sobre el carisma y la presencia del gurú.
 
De cara al guía será muy importante que se conozcan, sin ambigüedades y con total claridad, los entornos de formación y capacitación por los que ha pasado y, sobre todo, quién le ha reconocido en su capacidad de organizar sesiones. Haber sido reconocido por entornos capaces y formados en el uso de la ayahuasca–y no revelación o fantasía espiritista alguna- será lo que, en principio, nos acredite dicha capacidad. De ahí, el valor de las tradiciones ayahuasqueras en tanto contextos capaces del manejo de la ayahuasca. Más allá de las diferencias culturales su aval será la transmisión de ese “saber hacer”. Sin la transmisión de saberes y sin el proceso personal que supone ese reconocimiento nadie debería plantearse organizar evento ayahuasquero alguno.
 
8.- La cuestión espiritista. Las interpretaciones espiritistas de la experiencia, tan supersticiosas como arbitrarias, retratan a la perfección una sensibilidad moderna arrasada por lo que a las cuestiones del espíritu se refiere. Estas interpretaciones espiritistas son totalmente desestructurantes del lenguaje pan-animista, pan-pneumático y pan-espiritual de las culturas chamánicas y de otros entornos tradicionales. Consideremos que, en un contexto chamánico, las referencias a los espíritus de los animales o de las plantas –también a los buenos o malos espíritus- expresan e indican una trama vertebrada y unitaria que acoge todo lo real a muy diversos niveles. De tal modo que las referencias a los espíritus den cuenta de la urdimbre y engranado de la vida, de sus encajes, de sus leyes, de sus vínculos y de su funcionamiento en tanto totalidad orgánica que se enhebra desde afinidades y tensiones. Tal trama delineará una concepción del mundo específica, una imago mundi, que dé cuenta de la estructura de la vida. De la misma dependerá la concepción que se tenga del hombre y de su posición en el mundo: en realidad esas referencias a los espíritus serán una clave mediante la cual interpretar el orden discreto del cosmos así como el lugar que cada hombre ocupa. Muy lejos de esto, la sensibilidad espiritista, se limitará  a quedar deslumbrada y fascinada por ciertas fenomenologías y a delirar en relación a dicha fascinación. Me remito a la entrada en la que traté la percepción new age de la ayahuasca.
 
Las influencias espiritistas , tan vigentes en algunos países, podrán enredar mucho el imaginario de quienes se acerquen a un evento de estas características. Sobre este asunto considérese que, toda perspectiva iniciática o de trabajo espiritual, centra su atención en el propio proceso de integración y de apertura del alma y en la gnosis espiritual que surge del mismo. En virtud de ese conocer se accederá a la trama discreta del mundo y a esa esfera, en principio oculta, que da cuenta del orden de la vida. Las fenómenos espiritistas y los “enganches” a cierto género de experiencias nadan tendrán que ver con esto. Por otro lado el deslumbramiento ante cierto género de experiencias o el significarlas desde un lenguaje espiritista, en realidad, lo que servirá son todo tipo de supersticiones y proyecciones psíquicas arbitrarias ajenas a cualquier esfera de sentido. Nunca se insistirá lo suficiente en la crítica del espiritismo.




[1] Lo que afirmo lo hago, sin perjuicio, de la consideración de la ayahuasca como medicina del alma. Efectivamente, es una medicina del alma y así lo entienden las tradiciones chamánicas. Ahora bien, debe ser usada con maestría y descartando ciertos riesgos.

viernes, 18 de diciembre de 2015

Alexander Shulgin: Edicion en castellano del Pihak y Tihkal


Modifico este reciente entrada para anunciar la presentación en sociedad de el Pihkal y el Tihkal, de Alexander y Ann Shulgin, el martes 16 de Febrero, a las 19:00 horas, en la librería el "Olor de la Lluvia", Calle de las Maldonadas, 6 (Metro La Latina/Tirso de Molina). En la mesa redonda estaremos Juan Carlos Ruiz Franco, Fernando Caudevilla, Manuel Guzman, Alejo Alberdi y yo mismo. Nos vemos en "Olor a lluvia"....
 Tengo el placer de comunicar a los lectores la publicación en castellano de la legendaria obra de Alexander y Ann Shulgin "Pihkal, Tihkal, una historia química de amor" en sus dos volúmenes. Ante de nada quiero agradecer al editor -Juan Carlos Ruiz Franco- su trabajo, su ánimo y el tiempo que ha invertido y a la Editorial Manuscritos haber apostado con pasión por esta aventura.; todo un recorrido por las investigaciones de los Shulgin, atentos tanto a la ciencia más rigurosa como a la hermenéutica más ilustrada. El planteamiento de los Shulgin es deslumbrante. Aúna la ciencia fisicalista con el desafío que ciertas experiencias nos proponen. Se trataría de asumirlas vivencialmente, de comprenderlas, de saber entenderlas desde su mejor quicio. Solo así quedaría servida la posibilidad de que nos dejen su mejor saldo.
En uno de los dos volúmenes de la obra, en concreto en el Tihkal, tengo el honor de haber colaborado con un texto introductorio del volumen junto a nombres como el de Antonio Escohotado, Fernando Caudevilla o Manuel Guzman. En el texto abordo una reflexión de corte epistemológico sobre la programática de investigación de Shulgin y sobre el paradigma del que parte. En esta entrada he compendiado algunos fragmentos de dicho texto. Sirvan de introducción para un libro imprescindible.
“Este químico y farmacólogo destaca su carácter liberal en el sentido que se daba a esta palabra en el castellano del siglo de Oro y del Renacimiento. Ser liberal suponía ser alguien generoso, receptivo a los demás y abierto de miras. El sentido cervantino de la palabra liberal –este es el sentido que se le da en El Quijote- retrata a la perfección a Alexander Shulguin. Generoso por compartir sus investigaciones, receptivo a los demás por considerar lo que estas podían aportar a los hombres y abierto de miras en su enorme capacidad para aventurarse en una investigación incomprendida por la cultura dominante. Esta apertura de miras también se dejará ver en su propia condición de científico y en los a prioris que aplique en su programa de investigación”.
“Esta misma vocación de libertad está en el origen de su interés por los psiquedélicos. Shulguin advierte en sus efectos una oportunidad para el conocimiento, para la capacidad de reconocer sentido y para el aquilatamiento del propio espíritu. Todo ello encontrará su contexto en la capacidad introspectiva que brindan los psiquedélicos. En relación a lo dicho, este investigador recordará cómo estas sustancias, a lo largo de la historia, se han usado, sobre todo, en contextos sapienciales y como instrumentos de aprendizaje que permiten profundizar en las posibilidades del conocer humano. Con todo, los lenguajes que usa, los métodos que emplea y su manera de entender la experiencia estarán completamente arraigados en el tiempo presente; tanto por lo que se refiere al rigor de  la investigación científica como a los contextos de comprensión que nos puedan brindar los referentes humanísticos a los que aluda. Esta doble condición de científico estricto que indaga en la esfera de las explicaciones científicas y que, al tiempo, sabe atender a esos referentes humanísticos, en sus claves y metáforas, la compartirá con los otros grandes científicos que han estudiado estas sustancias; pienso en Louis Lewin o en Albert Hofmann”.
“Shulgin modifica moléculas e investiga sus posibles efectos psicofísicos. Se detiene en el examen de variables mensurables a través de una observación tecnológicamente mediada, es decir, aplica con rigor el método científico. Como científico su trabajo es extremadamente escrupuloso, ahora bien, sabe moverse en otros territorios distintos al del método científico al ponderar la observación y la atención a la propia experiencia. A la hora de investigarla aplicará un método de corte fenomenológico y de base hermenéutica. De lo que se tratará es de indagar en la experiencia humana y de esbozar figuras de comprensión de la misma –ahí es donde apela al pensamiento junguiano- que abran vías a una mayor conciencia de la propia capacidad de vida y de lo que la lastra. Como podemos observar, el método científico responde al qué de los fenómenos naturales y, en tanto fenómenos, trata de explicarlos. El método hermenéutico trata de comprender vital y existencialmente lo humano dotando al hombre de diversos recursos y metáforas teóricas. En el primero la atención quedará referida a una observación mediada tecnológicamente, y a esto precisamente responderá su carácter experimental. En el segundo, de corte experiencial, la observación y la atención se dirigirá hacia la propia esfera de experiencia en tanto vida que se brinda y que trata de concebirse a sí misma a partir de su propia plenitud”.
“Shulguin recurre a la idea de inconsciente, una idea de enorme influencia en el ámbito de la cultura, desatendida, al día de hoy, por la psicología dominante en la Academia y que ahora parece volver, con matices, de la mano de la neurociencia. Lo hace con la finalidad de entender, comprender e interpretar estas experiencias desde una perspectiva estrictamente vivencial y existencial. Con el método científico investigará farmacologicamente las sustancias y con referencias de orden teórico y humanístico, como esta de inconsciente, abordará la hermenéutica de la experiencia visionaria. Su acercamiento apelará, sobre todo, a la teoría junguiana de lo inconsciente. Según la misma, lo inconsciente no contendrá solo insatisfacciones y emociones bloqueadas con los respectivos troqueles cognoscitivos y condicionamientos que se hayan inducido a la hora de desear, amar y conocer. En lo inconsciente también encontraremos, cifrados en determinados símbolos, posibilidades de conciencia capaces de sublimar y trascender las contradicciones, los bloqueos y los automatismos de nuestro psiquismo más convencional.”
“Ya me he referido a la importancia de la idea de inconsciente en Shulguin. Lo dicho sobre este tema anteriormente quedaría incompleto si no ponderáramos cómo Shulguin entiende lo inconsciente  íntimamente ligado a la biología y al cuerpo. No postula una ideología de lo inconsciente. Utiliza ciertos referentes junguianos  a la hora de entender vivencialmente este concepto pero, en todo caso, estos no serán nada sin atender a su correlato fisiológico. Por eso, los posibles beneficios del uso de estas sustancias quedarán referidos a la fisiología y la química corporal. Lo que le llevará a entender los psicodélicos como llaves químicas. Leyendo a Alexander Shulguin no puede dejar de resonarme la famosa sentencia del filósofo Baruch Spinoza: “Si supiéramos lo que puede un cuerpo…
“Shulguin se moverá en estos parámetros a la hora de comprender la experiencia visionaria sobre la base de sus propias experiencias. Atenderá desde el análisis psicológico y la introspección de nuestro carácter hasta esos estados de expansión de la conciencia y conciliación con el cosmos y su misterio. Este químico y farmacólogo estimará que en lo inconsciente anidan esas respuestas capaces de facilitarnos la superación de muchas de nuestras contradicciones y de indicarnos posibilidades de sentido inéditas. Según su criterio, de lo que se tratará, será de superar ese estado convencional del “adulto en que se convierte en un producto que ha sido moldeado mediante repetidos contactos con dolores y placeres” superando los automatismos y condicionamientos que se hayan tomado como propios y ampliando nuestra capacidad de vida. En esa medida las verdades que puede brindarnos lo inconsciente quedaran referidas, según este investigador, a nosotros mismos y a esa capacidad de vida. No pretenderán tanto explicar la realidad tal y como lo haría la ciencia. Más bien su pretensión será comprender y comprendernos, existencial y vitalmente; del mejor modo posible y desde nuestras propias circunstancias. Los psiquedélicos serían una vía abierta a lo inconsciente y a esas posibilidades de sentido que albergamos y que, generalmente, quedan inéditas”.
“Así las cosas, a nadie debería sorprender que el autor del Pihkal y del Tihkal, de un modo expreso, desestime que la mera ingesta sea la que pueda inducir tales cambios. Desde su punto de vista no se trataría de un mero asunto de balances bioquímicos al modo en que estimaría la llamada “psiquiatria basada en la evidencia”. Entiende que esa noción de evidencia farmacológica -basada en balances bioquímicos- no satisface el rigor y la complejidad exigible a la investigación de los psiquedélicos. En sus propias palabras, «el polvo obtenido de una planta o un polvo blanco de laboratorio no consiguen cambios fantásticos en nadie». De esta manera Shulguin se distancia de los tópicos dominantes en la psiquiatría y la psicología biologicista pero también de los típicos mesianismos lisérgicos o enteogénicos. Para Shulgin los beneficios de las sustancias psiquedélicas no se reducirán en ningún caso a la mera ingesta. Desde su punto de vista habrá que trabajárselo tanto durante la experiencia como después de la misma: “¿Qué quiero decir cuando hablo del potencial de aprender?. Se trata de una posibilidad no de una certeza. Puedo aprender pero no estoy obligado a hacerlo; puedo conseguir nuevas ideas sobre posibles procedimientos para mejorar mi calidad de vida pero sólo gracias a mi propio esfuerzo llegarán los cambios deseados”. Este científico y psiconauta, a partir de su dilatada experiencia con estas sustancias, sabe de lo que habla. Su criterio responderá a su propia observación de la experiencia psiquedélica. Precisamente por eso dará una enorme importancia a los factores cualitativos y a circunstancias estrictamente personales o contextuales a la hora de considerar los beneficios de las sustancias psiquedélicas”.
Como se hace evidente Shulgin estaba muy lejos de ser un farmacólogo intelectualmente laminado en el positivismo dominante en ciertos ambientes. No estamos ante un mero especialista que solo sabe de su propia especialidad y que en ella se refugia, a veces con vehemencia y, generalmente, amparándose en modos de cientificismo vulgar. Estamos ante alguien intelectualmente inquieto, amplio de miras, comprometido con el conocimiento y que, por tanto, sabe que no puede limitarse a su propia perspectiva de investigación. Shulguin, no lo olvidemos, es un químico que aplica con celo el método científico pero también –por eso será un científico excelente- es una persona con capacidad de reflexión, comprensión y discernimiento; una reflexión que concebirá dirigida a desplegar y refinar la propia capacidad de vida”
Conviene detenerse en su programa de investigación. Su método alude a un paradigma de complejidad que integra diversas perspectivas a la hora de entender el por qué de los beneficios de las sustancias psiquedélicas. En el Phikal al tratar la sustancia Iris (sustancia 93) este científico nos brindará su manera de entender esta perspectiva de complejidad. Expresamente desestimará que esta perspectiva pueda quedar satisfecha en la confluencia de diversas causas de orden fisiológico o bioquímico . “Nunca nadie tendrá todas las piezas” nos dirá. Shulguin entenderá la complejidad desde el teorema de Gödel. Según éste, ningún modelo explicativo puede justificarlo todo en términos lógicos. Siempre habría que contar con áreas de sombra no demostrables lógicamente. La complejidad no podrá ser reducida a una serie de vínculos lógicos entre diversos enunciados. Estas explicaciones nunca la podrán alcanzar. En sus propias palabras: «No podemos conocer los hechos vinculándolos a una explicación satisfactoria. Un libro completo sobre el conocimiento debe contener errores y un libro sin errores sobre el conocimiento debe ser incompleto».
“Partiendo de la idea de complejidad Shulguin, necesariamente, atenderá a diversos modelos explicativos con la finalidad de investigar un área de estudio compleja. Esta pluralidad de perspectivas quedará íntimamente vinculada en esa complejidad”.

sábado, 29 de agosto de 2015

La sustancia: El LSD de Albert Hofmann (Documental)

En la línea de proporcionar al interesado documentales significativos o de cierto nivel presentamos esta magnífica filmación producida por Ventura Films y la Televisión Suiza. Sus cincuenta minutos de metraje compendian de manera excelente el proceso que atravesó el LSD desde su descubrimiento y el despegue de las investigaciones hasta el colapso de las mismas a principios de los setenta. Sendas intervenciones de Hofmann o Grof –entre otros-  irán matizando la historia que se nos narra en sus diferentes fases y momentos. Una historia que enhebra la percepción social que de las sustancias visionarias tenemos hoy en día. Acaso uno de los principales lastres para las investigaciones en curso.
 
Sobre todo ese proceso resulta interesantísima la confrontación que presenta el documental entre el mesianismo de Leary y las objeciones que Hofmann va desgranando en sus intervenciones. Leary quería dinamitar el orden social difundiendo indiscriminadamente y a gran escala la LSD. Hofmann se decantaba por profundizar en las investigaciones de una sustancia prometedora pero de uso complejo -a veces beneficioso, a veces peligroso dependiendo de variables cualitativas diversas-. Leary era, básicamente, un converso lisérgico encorajinado contra el stablishment que le había expulsado de Harvard por no querer guardar los protocolos necesarios de toda investigación. Hofmann, un investigador convencido de las posibilidades de la LSD pero preocupado por que el mesianismo de Leary pudiera facilitar su prohibición, su demonización y la cancelación de las investigaciones en curso… Un debate abierto y saturado de áreas de sombra en las que Leary no parece quedar muy bien parado. Por cierto, Leary no será el primero que, fascinado por la experiencia visionaria, se lance a predicarla dejando de lado los contextos y protocolos exigidos para acceder a los bondades de este tipo de sustancias. Ahí estamos y ahí seguimos. Encallando en el escollo de la sobresaturación del imaginario y las fantasías narcisistas.
En fin, les dejo con este documental. A buen seguro si las investigaciones con los fármacos y sustancias visionarias terminan por cuajar la LSD de Albert Hofmann será una sustancia de referencia. Basta con atender a la personalidad de su descubridor y a las sabias indicaciones de este químico renacentista.
 
 
 
 

sábado, 11 de julio de 2015

Algunas notas sobre investigación psicológica de los fármacos visionarios




Tras la serie de entradas dedicadas al método científico quisiera lanzar una serie de reflexiones concretas, ordenadas en dos entradas, sobre la investigación psicológica de los efectos de los fármacos del género phantastica -que dijera Lewin-. Con el fin de clarificar la perspectiva propia de estas reflexiones apuntaré su significación estrictamente epistemológica, es decir, referida a esas cuestiones generales y de principio que determinan y troquelan los perfiles de la investigación psicológica. Esta primera entrada de la serie la dedicaré a la ponderación de paradigmas psicológicos específicos. En concreto me ocuparé del conductismo y del paradigma biologicista en tanto reconstrucción de la Psicología desde la Biología y la Neurofisiología. En la segunda entrada de la serie me centraré en las psicologías de corte hermenéutico para, finalmente, indicar el desafío teórico apuntado por la pluralidad de saberes que convoca la investigación de los efectos de los fármacos visionarios.

 
 
Vinculables con la Psicología, históricamente,  podemos distinguir perspectivas diversas que, por regla general, se han visto abocadas a un permanente choque de paradigmas; con todo el fragor y el conflicto que esto supone. Como ejemplos de estos choques de paradigmas podemos señalar el que confrontó y confronta a la Psicología experimental con las Psicologías hermenéuticas de orientación introspectiva y el choque que parece perfilarse entre el conductismo y el biologicismo emergente. Recordemos la radicalidad y la virulencia con los que Thomas S. Kunh describe las situaciones de choque de paradigma en su obra “La estructura de las revoluciones científicas”; situaciones en las que se confrontan concepciones del mundo y concepciones de la propia investigación sin que quepa conciliación alguna. Abordar esta situación de choque de paradigmas si algo nos exige es una atención al modo de conocer específico de estos paradigmas, a sus principios y a su perfil general.
 
 
1.- Psicología experimental y conductismo
 
La Psicología experimental adoptará como referente y modelo cognoscitivo el aportado por las ciencias naturales o fisicalistas. De hecho el calificativo de experimental apuntará al carácter experimental del método científico. Este intento de ordenar la Psicología desde el referente cognoscitivo que nos aportan las ciencias naturales continúa una importante tradición que se remonta al pensamiento ilustrado y a esa atención preferente por el fenómeno que, en palabras de Ernst Cassirer, caracterizaría la Ilustración. En el caso de un paradigma de psicología ordenado desde tales a prioris de lo que se tratará será de delimitar un fenómeno lo suficientemente mensurable y medible como para poder cuantificarlo y reducirlo a variables matemáticas.

Esta manera de entender la psicología encontrará en el conductismo una referencia nítida de ordenación de la disciplina psicológica. El gran mérito del conductismo, su principal aportación, será ser capaz de fundamentar la autonomía disciplinar de la Psicología desde una perspectiva experimental que toma como referencia metodológica a las ciencias fisicalistas. Para ello el conductismo deberá encontrar un objeto de estudio nítidamente observable, medible y cuantificable. Ese objeto de estudio será la conducta en tanto fenómeno formalizable a partir de cálculos estadísticos. La conducta y los modos en que ésta varía ante los diversos estímulos o contextos existentes –por ejemplo, ante la ingesta de sustancias- será pues el objeto de estudio del conductismo.
Se ha criticado al conductismo, además de por las limitaciones que ofrece la propia estadística, por el hecho de que su campo -el de la conducta- quede, de suyo, abierto a haces de causalidad y a esferas que transcienden la conducta en lo que sería un medio psicológico interno –el de la vida anímica- que los estudios estadísticos no serían capaces de penetrar. Esto no le resta valor ya que su programática lo que intenta hacer valer es la esfera propia de una Psicología Experimental que se dota de un método propio -el cálculo estadístico- y de un campo de estudio propio -la conducta- en tanto manifestación externa de ese medio interno. De ahí que pueda afirmarse que el conductismo construya una Psicología experimental que adapta, atendiendo a circunstancias específicas, el método científico-experimental a la investigación psicológica.
Como podemos constatar el conductismo supone un planteamiento razonable a la hora de perfilar una Psicología experimental que tome como modelo la referencia epistemológica de las ciencias fisicalistas. No olvidemos que el medio interno –la esfera de lo anímico- del que dependería la conducta no es mensurable ni matematizable atendiendo a las exigencias del método científico. De ahí que la conducta, por ser observable y cuantificable, sea el objeto de estudio.
En relación a la investigación de los fármacos visionarios los estudios de corte conductista atenderán a los cambios y al estado psicológico que observamos entre quienes ingieren estas sustancias -atendiendo a contextos específicos-  a través de una comparativa con quienes no lo hacen. La delimitación de los grupos humanos que se estudien deberá ser rigurosa y estar bien acotada atendiendo a criterios específicos. Algo especialmente interesante de este método de investigación será que al ponderar directa o indirectamente determinados contextos de uso nos podrá indicar referencias antropológicas y contextos precisos en relación a un uso más idóneo de los fármacos visionarios. La metodología conductista, en realidad, no se adentrará en las causas de los beneficios que pudieran asociarse al uso de sustancias visionarias en ciertos contextos –no podría hacerlo por quedar su campo causalmente abierto- sino que se centrará en constatar esos beneficios. Este método de investigación ha aportado y aporta referencias y contenidos de enorme valor.
 
2.- La cuestión del biologicismo: exposición crítica
De entre los diversos paradigmas que confluyen y se confrontan en el ámbito de la Psicología podríamos apuntar a una determinada manera de entender lo anímico o lo psíquico desde lo biológico. En virtud de esta perspectiva toda la fenomenología psíquica, en última instancia, sería explicativamente reducible a variables bioquímicas y neuronales. Así lo mental y la conciencia quedarían en función de lo cerebral. Esta perspectiva, en palabras de Mario Bunge, supondrá considerar el psiquismo como un epifenómeno dependiente de lo neuronal.
Conviene advertir que la presentación que hace Bunge del paradigma biologicista no niega toscamente la existencia del psiquismo tal y como han llegado a hacer los biologicistas más furibundos y más ágrafos, acaso sin detenerse a pensar siquiera qué quisieran enunciar. En este sentido la de Bunge es una exposición que tiene una determinada madurez expositiva. Con todo, para este biologicismo, intelectualmente elaborado, la causa subyacente a todo fenómeno psíquico, la referencia que lo explica de un modo completo en tanto pauta explicativa general que totaliza y reduce el fenómeno a sus propias variables, pertenecería al orden biológico.
Como se hace muy evidente desde esta perspectiva la Psicología sería reducible, en términos generales, a la Biología. Hasta el punto que el campo de estudio y el método propio de la Psicología serían directamente los de la Biología.
Esta corriente encuentra sus precedentes más inmediatos –no podría ser de otra manera- en la biología de corte mecanicista, en la llamada “psiquiatría basada en la evidencia” (neurológica o bioquímica) y en las corrientes más reduccionistas de la llamada neurociencia. Con todo, la gran referencia teórica será ese mecanicismo en virtud del cual la vida de los cuerpos sería explicable apelando a la mecánica fisiológica. En el caso de la biología el origen del mecanicismo se remontará al siglo XVIII. Por expresar toda una época y una mentalidad este origen será indesligable del tópico científico-cultural del hombre-máquina enunciado hacia 1750 por La Mettrie en su obra “El hombre-máquina”.
Desde el punto de vista de la investigación de los efectos de los fármacos visionarios este enfoque supondría atender, principalmente, a las investigaciones farmacológicas y neurológicas. De esta manera cualquier beneficio del uso de estas sustancias dependería de la modificación de equilibrios bioquímicos, en última instancia, atribuibles a la mera ingesta del fármaco. Efectivamente, reducir los efectos de los fármacos visionarios a determinadas variables bioquímicas o neurológicas presupondría que la mera ingesta del fármaco visionario, de un modo mecánico, será lo que dé cuenta de la aparente complejidad de sus efectos y de sus posibles beneficios.
Esta perspectiva, biologicista y neurocéntrica, dejaría de lado la atención a la relevancia de factores singulares que empíricamente se nos revelan como decisivos a la hora promover los efectos beneficiosos de la ingesta de fármacos visionarios. Me refiero a factores puramente cualitativos como son las referencias antropológicas, los marcos culturales, rituales o formales de la ingesta, las cosmovisiones y circunstancias personales del experimentador, los recursos que éste pueda movilizar a la hora de asimilar y tomar conciencia de la experiencia o los contextos que puedan facilitar la integración de la misma…
Criticar la “Psicología” de corte biologicista no supondrá, en modo alguno, poner en cuestión la gran importancia de la farmacología o de la neurofisiología. La farmacología, con su propio método y esfera experimental tiene, de hecho, una importancia decisiva en la investigación de los fármacos visionarios. No se trataría pues de criticar la farmacología sino de criticar la reducción de las investigaciones psicológicas a este enfoque fisicalista en el que ante la ingesta de una sustancia solo se atenderá a esa dimensión farmacológica y neurológica. En realidad criticar la “Psicología biologicista” o “Neuropsicología” lo que pretenderá será reivindicar un espacio específico para las investigaciones psicológicas autónomo respecto de la neurofisiología y la farmacología.

Finalmente, un importante matiz; esta pretensión de reducir lo psíquico a lo biológico lejos de ser una elaboración científica postulada por la farmacología será una programática postulada, especialmente, por ciertos psicólogos en su desmedida exigencia de asimilar la Psicología con las llamadas ciencias duras.
 
En relación a la crítica del neurocentrismo y del biologicismo me remito a la entrada Marino Pérez y el efervescente mito del cerebro creador. Sobre este tema me limitaré a apuntar que esta crítica, evidentemente, no niega que todo lo relacionado con la conciencia tenga un determinado correlato fisiológico. La cuestión que se plantea es si lo fisiológico recapitula y explica causalmente los hechos de conciencia de tal suerte que lo mental pueda ser explicativamente reducido a lo neuronal. En tal caso lo neuronal nos daría una respuesta completa que totalizaría cualquier fenomenología anímica…. Lejos de lo dicho, lo cierto, es que plantear estas cuestiones parece revelarnos la obstinación de lo mental en no dejarse reducir a lo cerebral a la hora de ser explicado y comprendido. Otros factores y otras variables reclaman atención a la hora de entender las causas que explicarían la fenomenología anímica.
 
La tesis bio-psico-social de Marino Pérez según la cual la vida anímica respondería a la interacción compleja de lo neuronal, de lo social y cultural y de factores biográficos puramente personales apunta satisfactoriamente a la complejidad de la propia conciencia y a esa obstinación de lo mental en no dejarse reducir a lo neuronal. Desde esta perspectiva todo hecho de conciencia tendrá, efectivamente, un correlato fisiológico aunque los hechos de conciencia no serán comprensibles ni entendibles sin apelar a ese paradigma de complejidad. En sintonía con el mismo los hechos de conciencia y cualquier fenomenología anímica, para ser explicada, deberá atender a la inter-relación compleja de lo cerebral, de los socio-cultural y de lo psicobiográfico.
 
 
2.1.- El biologicismo y su ascenso

El contexto de irrupción de esta Psicología biologicista encontrará su causa en las tendencias que podemos observar en el seno de la Biología en las últimas décadas del siglo XX. En la misma reconocemos una determinada evolución hacia un paradigma crecientemente mecanicista. La intención será equiparar la biología con la física en tanto ciencia fisicalista por excelencia en cuyo seno cristaliza el método científico. El artículo de Fernando Colmenares Biología, Etología y Psicología: pluralismo, interdependencia y respeto (Cfr. Psicópolis. Jose Luis Romero Ed. Ed Kairos) en el que se trata este asunto de manera impecable y ahí remito al lector interesado. Esta tendencia que podemos observar en la biología -y que deja completamente de lado la atención a paradigmas de orden vitalista u organicista- afectará notablemente a la Psicología. Ponderemos que en relación a la conducta de los cuerpos vivos, hombre incluido, el mecanicismo vigente entenderá la conducta como mecánicamente determinada desde la esfera de lo biológico. Con lo que muy poco margen quedaría para apreciar la creatividad de los cuerpos vivos considerados en tanto sinergias autopoieticas y creativas capaces, en sus potencias adaptativas, de desbordar una referencia mecánica estricta. No olvidemos que para el paradigma mecanicista el cuerpo vivo toma como referencia explicativa el simil de la máquina.

Para la Psicología –o para algunos psicólogos- atender a la biología supondría acercarse a las ciencias fisicalistas y al emblema de cientificidad que ansía para sí la institución psicológica académica –básicamente por cuestiones de poder y prestigio social; nada que tenga que ver con criterio teorético alguno-. Esto será lo que la llevará a pugnar por asimilarse al panorama que podamos observar en el contexto de las llamadas ciencias duras; precisamente por querer equipararse a las mismas y por buscar su reconocimiento. De ahí que constatemos el surgimiento de una Psicología acentuadamente biologicista de corte mecanicista por mucho que ese biologicismo cuestione la existencia de la Psicología como disciplina autónoma. Lo dicho no deja de resultar llamativo ya otros paradigmas existentes en la Biología -reivindicados al día de hoy por gentes como Sheldrake, Fritjof Capra, Francisco Valera o Humberto Maturana y también desde cierto neolamarckismo reconocen esa esfera de creatividad de los cuerpos vivos irreductible al símil mecánico. Precisamente esa creatividad que en el caso del hombre -y ya fuera de la Biología- ampararía la apelación ámbitos como el psicológico o el antropológico.
Algo similar le ha sucedido a la psiquiatría en la eclosión de la llamada “Psiquiatría basada en le evidencia” según la cual cualquier trastorno anímico quedaría referido a desequilibrios bioquímicos o neurológicos. Análogamente a lo que pretende la Psicología, la Psiquiatría biologicista, intenta así paliar lo que consideraría sus insuficiencias intentando asimilarse al resto de ramas médicas. A partir de este giro mecanicista que observamos en la biología, en la Psiquiatría y en la Psicología entenderemos ciertos deslumbramientos, a veces muy primarios y elementales, por la llamada neurociencia.
En relación a lo dicho aclaro que no menosprecio en absoluto el enorme valor que tienen los estudios e investigaciones sobre el cerebro. Hasta el punto de considerar que el siglo XXI muy probablemente sea el siglo del cerebro. Otro tema será el marco de comprensión e interpretación, es decir, el marco y los principios -el paradigma en suma- a partir del cual se entiendan y ordenen esas investigaciones.
 
2.2.- Biologicismo e investigación
En el ámbito de la investigación de los efectos de los fármacos visionarios el giro mecanicista que se observa en las últimas décadas del siglo XX ha dejado estas investigaciones en una situación muy delicada. No olvidemos que a partir de tal giro será la propia Psicología académica la que entienda los posibles efectos beneficiosos de estas sustancias desde una perspectiva biomédica y estrictamente farmacológica, es decir, atendiendo a ese paradigma mecanicista que solo entenderá esos beneficios desde los equilibrios y modificaciones bioquímicas que facilita la simple ingesta de dichas sustancias. Lo que, como ya he indicado, deja de lado la atención a determinados factores de orden cualitativos en el primado absoluto de esta mecánica biológica.
Todo este revival mecanicista que observamos en las últimas décadas y que, por lo demás, retrata y expresa muy bien la evolución general de la cultura y de las mentalidades en ese mismo tiempo, se ha configurado como uno de los problemas más importantes que la investigación de estas sustancias debe afrontar. Consideremos que la investigación precedente fue evolucionando desde el paradigma biomédico de los años veinte, incapaz de simplemente reconocer los efectos de los fármacos visionarios al contemplarlos como simples psicosis sobrevenidas farmacológicamente. Desde esta perspectiva, estrictamente biomédica, se fue avanzando en la dirección de un reconocimiento progresivo de todos los factores de índole cualitativo, tanto terapéuticos como formales o, incluso, rituales, que servían de contexto a las transformaciones personales y catarsis que se observaban en ciertos experimentadores. Tal fue la evolución que vio nacer la llamada escuela psicolítica y su pretensión de integrar este género de experiencias en el contexto de una terapia analítica. O de la escuela catárquica en el reconocimiento de la posibilidad de importantes catarsis personales tras la toma de estas sustancias y en su indagación sobre el marco y los contextos que facilitarían esos procesos de transformación personal. O del propio Grof en su pretensión de síntesis de las escuelas precedentes en su valoración de la esfera terapeútica como modo de integración a medio y largo plazo de las tomas de conciencia subyacentes a esas catarsis…
Toda esta tendencia es simplemente irreconocible desde la perspectiva biologicista y biomédica. De ahí la catástrofe que supone encajar las investigaciones sobre enteógenos en los departamentos de psicobiología de las facultades de Psicología. Y digo catástrofe por el gran paso atrás que supone. Liberar las investigaciones psicológicas sobre estas sustancias de las estrechas miras de los departamentos de Psicobiología –o al menos la flexibilizar esas investigaciones- será la condición para que determinados factores cualitativos puedan ser reconocidos y evaluados.
 
3.- Breve sobre Psicología cognitiva-conductual
Un apunte más. La psicología cognitivo-conductual como modelo teórico no tiene sostén epistemológico alguno ya que la apelación a la metáfora del ordenador es un auténtica agresión contra el método científico ya que éste no incorpora el pensamiento analógico y mucho menos lo metafórico en su racionalidad o en su método. Las investigaciones hechas desde dicha perspectiva, apelando a una matematización inspirada en la matemática computacional, solo pueden ser calificadas de pintorescas y extravagantes además de acientíficas.