domingo, 27 de noviembre de 2016

Invitación a la filosofía: El contexto de las humanidades (I)




Quisiera dedicar unas entradas del blog a la relevancia de la Filosofía en el estudio e investigación de los fármacos y sustancias visionarias. Soy consciente de que lo que pudiera ser evidente hace unas cuantas décadas ahora se hace de difícil encaje, en parte por el auge de la “cultura de los especialistas”[1] y en parte, por qué no decirlo, por los recurrentes intereses de casta. Como todos sabemos no corren buenos tiempos para la Filosofía lo que, paradójicamente, la devuelve a una de sus atalayas más propias en los límites y márgenes de los diversos saberes y disciplinas; sin hacienda propia y en la contemplación de la caverna -por utilizar el símil platónico-.

Para llevar adelante tal tarea haré una primera aproximación al valor de las Humanidades como contexto propio de la Filosofía; en cercanía e intimidad con la Poesía en tanto palabra que indica la vida del hombre. Solamente con lo dicho queda ya apuntada la idea clásica y tradicional de la Filosofía como maestra de vida. Desde esta perspectiva se irá desgranando una perspectiva ontológica centrada en la vida del hombre, en sus plenitudes y en las plenitudes de ser que acoge. En términos de Filosofía contemporánea mi exposición se acogerá a la hermenéutica en un contexto fenomenológico afín a las llamadas filosofías de la vida[2]. De ahí que toda la reflexión que atienda al conocer o al percibir del hombre quede acogida a la escucha fenomenológica del propio experienciar. Esta atención fenomenológica al experienciar incorporará, necesariamente, esa perspectiva hermenéutica. Consideremos que si algo pretende la hermenéutica es lo que sería una comprensión vivencial de la propia capacidad de vida. Lo dicho supondrá una especial atención a los qualia, es decir, a lo cualitativo del proceso perceptivo y cognoscitivo[3].

En un segundo tránsito me adentraré en una senda de reflexión, más de corte epistemológico o gnoseológico, que atenderá al conocer y a la posible unidad de las diversas perspectivas y enfoques implicados en el estudio e investigación de los fármacos visionarios.

Tanto esa perspectiva ontológica como la gnoseológica arraigarán en la atención a determinadas cuestiones generales o de principio. Esta atención a cuestiones generales o de principio será, precisamente, lo que caracterice la Filosofía. Las cuestiones de principio, de suyo, remitirán a los a prioris a partir de los cuales el hombre conoce y reconoce el mundo. La Filosofía, por tanto, no será una indagación referida a hechos empíricos específicos[4], por mucho que atienda a la capacidad de experiencia o tenga en cuenta esos hechos empíricos. La Filosofía, más bien, tratará de indagar en las condiciones de posibilidad que permiten reconocer esos hechos empíricos a partir de la atención a los prioris que troquelan y facilitan el conocer del hombre. Estos a prioris apuntaran a una actividad del alma (anímica), de carácter previo, que formalizaría y cualificaria las meras afecciones sensoriales –cfr. nota 3-. A esta actividad se acogerá todo el proceso cognoscitivo. En palabras de Plotino: “Las percepciones no decimos que sean afecciones sino actividades y discernimiento sobre las afecciones” (En. III 6.1.1). Plotino nos pone en la pista al diferenciar la afección que en el cuerpo provocan las sensaciones, en concreto en los órganos corporales que sienten lo captado -lo estudiable desde una perspectiva estrictamente fisiológica[5]- de la actividad anímica y mental que permite discernir a través de la formalización de lo que sentimos. Por cierto, si en algo inciden los efectos de los fármacos visionarios será en esa actividad y en ese proceso de formalización…

Desde lo apuntado cabe deducir una importante conclusión: El hombre conoce a partir de una actividad de carácter previo que, en principio, transciende su conciencia corriente y convencional, es decir, su yo empírico. Indagar en ese plano que nos dice y predetermina, en esa actividad que nos hace ser en nuestros diversos registros y potencias, será el gran desafío de la Filosofía.


Como se puede advertir he hecho un primer abordaje a la Filosofía desde la teoría del conocimiento. Si así ha sido responde a una estrategia expositiva. No me detendré en esta perspectiva cognoscitiva

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Son ya varias décadas dedicadas a la investigación y el estudio de los efectos de los fármacos visionarios. Con nitidez cabe distinguir una primera época –una época inagural- en que la filosofía y las humanidades, sin menoscabo alguno de la ciencia estricta, sirvieron un telón de fondo en el que se desgranó una riqueza considerable. En esa época inicial emergieron perspectivas diversas que han servido y nos sirven de pilar y de referente desde entonces. Pienso en Huxley, en Jünger, en Hofmann, en el propio Shulgin -muy lejos de ser el típico especialista al uso-, en Louis Lewin -acaso el primero que recurre a referencias humanísticas para delimitar el efecto de estas sustancias-... Todos estos autores entenderán la relevancia de las humanidades en estos estudios, precisamente, porque las disciplinas humanísticas les permitirán reconocer y ubicar este género de experiencias. Así es, desde los recursos que dispensan las humanidades se podrá reconocer una determinada riqueza en la  experiencia visionaria; se reconocerán gamas y trazas de experiencia desde la poesía, desde las sabidurías espirituales, la mística, la filosofía, la literatura, el arte, la estética, la teoría de la belleza, los decires del éxtasis, la teoría teatral, la antropología filosófica… Esta capacidad para reconocer y quedar admirado fue, precisamente, lo que conmovió Albert Hofmann en su sorprendente encuentro con la LSD. Su propio fuste y el hecho de ser una persona inquieta y cultivada le permitió reconocer la experiencia y calibrar tanto la relevancia del encuentro como los desafíos abiertos. Tal será su enorme mérito.

Quedar admirado, conmovido –como Hofmann- ante la capacidad de visión, ante nuestra propia mirada, ante el ser que se nos brinda, ante la indagación en nuestros propios límites… Las fuentes clásicas nos dicen que esta misma capacidad de quedar admirado estará a la base misma de la Filosofía... Admirarse ante el ser y la vida y detenerse en su escucha... Las sincronías y los paralelismos no parecen casuales. Acaso, como dice Antonio Escohotado, uno de las mayores excelencias de la experiencia visionaria sea hacernos recordar lo que siempre estuvo ahí. Detenerse en el ser de lo que está ahí es precisamente a lo que nos anima la ontología… Las sincronías y resonancias se superponen… Admirarse ante la realidad y quedar perplejo ante la misma como punto de partida de la Filosofía concebida como maestra de vida... Carlos Castaneda delimitará de un modo análogo su modo de abordar la relación con el peyote: un encuentro del que aprender a vivir tras constatar la inmensa perplejidad que suscita el misterio impenetrable que cubre la realidad entera.

Hofmann nos pone en la pista de una experiencia que él mismo reconoce que nos interpela en nuestro ser y en nuestro mismo núcleo. No podía ser de otro modo al instalarnos en los límites de nuestro sentir y percibir aventurándonos en sendas usualmente no transitadas. La disposición y el criterio de Hofmann se lo debe casi todo a su formación humanística.

Para entender esta capacidad de reconocer registros de vida y existencia, promovida por los estudios humanísticos, habrá que aproximarse a la operativa propia de las humanidades. La finalidad de esta aproximación deberá hacerla reconocible. Tal aproximación, más que ofrecer respuestas cerradas de lo que sería un método humanístico -algo que rozaría el delirio- deberá servir marcos de comprensión general que faciliten dar razón de esa operativa en sus muy diversos registros. En este sentido considérese que las humanidades indagan –en el hombre en general a partir de la idea clásica de lo humanum, acuñada por la tradición clásica para designar el ser de la naturaleza humana en tanto referencia de plenitud de todo hombre. Así las humanidades quedarían referidas a la vida del hombre singular desde esa referencia general a lo humanum en sus posibilidades existenciales y vitales.
La delimitación de los estudios humanísticos desde la perspectiva de la tradición clásica es una referencia fundamental para su comprensión. Considérese que estos estudios encontraran su espejo en la idea clásica de paideia[6]. Así, las humanidades pretenderán afinar la capacidad de vida y experiencia a partir de sus múltiples y variadas referencias. Creo que lo dicho va esbozando el por qué del valor de las humanidades en el abordaje de la experiencia visionaria.

Antes de proseguir con la exposición un matiz que considero decisivo; las humanidades-Filosofía incluida- no dan respuestas, indagan en disposiciones básicas y marcos de comprensión general, navegan por esa matriz de la que dependen los diversos modos de habitar el mundo, ponen a prueba el lenguaje en su misma esencia, en su capacidad para simbolizar, para apuntar a referentes que lo rebasan... Las respuestas vendrán después, y dependerán de cómo vivamos y reconozcamos el mundo.

La operativa de las indagaciones humanísticas, no podría ser de otro modo, quedará dirigida a la vida anímica -somos cuerpos vivos- arraigando en el vínculo entre palabra y vida. A partir de ese vínculo, y en la propia palabra, las referencias humanísticas irán desgranando las capacidades existenciales y de ser del hombre indagando en sus potencias y posibles devenires.

Las humanidades, tanto la poesía como la filosofía desde sus respectivos registros, trabajan con lo que la palabra nos brinda. Por eso el vínculo entre palabra y vida podríamos desglosarlo en la trama que engarza lenguaje, hombre y mundo atendiendo a las resonancias y horizontes de sentido que la palabra vaya estableciendo. Desde tal trama el hombre será en la palabra y la palabra nombrará un mundo, un mundo que queda enhebrado en la conciencia del hombre desde los significados y sentidos que broten del lenguaje; y ese mundo será el horizonte en que queden constituidas no solo las cosas sino también las personas singulares, esto es, los sujetos empíricos y cognoscentes. De entre la palabra, el hombre y el mundo irá brotando eso que llamamos realidad; la realidad que el hombre concreto habita y que arraiga en la potencia simbólica del lenguaje y en nuestra capacidad de relato. Una realidad en la que todo, empezando por los propios utensilios y recursos que  se usen, alcanza su sentido al quedar señalada desde la palabra del hombre.

La realidad así constituida operará como una esfera a la que todo se remite a través del lenguaje y de las tramas simbólicas y de significación que se establezcan. Esta esfera, según sea figurada, delimitará un mundo y un modo específico de concebir ese mundo, esto es, una mentalidad, una cosmovisión –una imago mundi- y un horizonte en el que las cosas son reconocidas. Conviene advertir la enorme relevancia de nuestra capacidad de imaginar para todo lo apuntado; de hecho estará a la base. Según nos imaginemos[7] el mundo la representación que nos hagamos de él diferirá. Desde las diversas representaciones posibles quedaremos instalados en texturas de ser y de conocer completamente diferentes. Lo dicho parecería acotar la operativa de humanidades y filosofía, en una estela postkantiana, en la teoría del conocimiento y en la atención al conocer del hombre.

Pudiera parecer que estoy planteando la cuestión del valor de las humanidades desde una perspectiva estrictamente cognoscitiva. En tal sentido poesía y filosofía serían una suerte de pliegue sobre sí del lenguaje con el fin indagar en la riqueza de la propia capacidad de vida. No olvidemos que las humanidades no nos aportan tanto respuestas con referentes bien delimitados sino indagaciones en la capacidad de la palabra para indicar vida atendiendo a ciertos contextos. Con todo, lo apuntado rebasará esta perspectiva estrictamente cognoscitiva y de teoría del conocimiento ya que la cuestión abierta será cómo ese vínculo recíproco entre lenguaje, hombre y mundo alumbra órdenes y texturas de ser específicos por mucho que se brinden en la conciencia y a la medida del hombre. El mundo que el hombre percibe y habita, por mucho que quede referido al modo de conocer del hombre,  no queda desgajado de lo real y de la cuestión del ser. Más bien puede decirse que queda integrado en la cuestión de “lo que hay”[8], o de “lo que es”. Así los mundos posibles que el hombre habita desglosarían posibilidades de lo real, es decir, de lo que es.

Efectivamente, el hecho de que ese mundo quede predeterminado por el modo de conocer del hombre no lo transformará todo en un mera construcción humana. Tampoco pondrá en cuestión que el mundo sea (en un cierto sentido y expresando o manifestando una realidad instalada en el misterio). De hecho para que haya un mundo –el que sea- tendrá que haber un observador que lo realice; no siendo posible concebir mundo o realidad específica alguna sin la actividad de un observador que la perciba y conozca. Esta, sin ir más lejos, será la posición de Hofmann en “Mundo interior, mundo exterior” cuando expone su idea del emisor y el receptor, una posición que siendo deudora de las filosofías de la vida y de la naturphilosphie aspira a superar el viejo debate de si lo que percibimos es la realidad –realismo- o una construcción humana –idealismo-. Efectivamente, la atención a cómo el hombre conoce conducirá a una perspectiva estrictamente ontológica. Lo que podamos decir de la experiencia del hombre, todo lo diferidamente que se quiera, no sería sino lo real, lo que es en tanto que hay cosas que son brindándose y siendo a la medida del hombre. En la línea de lo dicho Aristóteles, en su crítica al relativismo de Protágoras[9], nos dirá que el mundo que el hombre conoce es, en todo caso, en potencia; de tal modo que llega a ser y se despliega – es en acto- en el conocer del hombre. De este modo el conocer del hombre queda integrado, de suyo, en el ser y devenir de “lo que hay” con lo que la atención a las cuestiones cognoscitivas, es decir, a  como el hombre conoce, desembocan en la ontología.

Remitir la ontología a la potencia de la palabra nos acercará no solo al campo propio de las humanidades sino, especialmente, al de la poética. La poética en tanto tarea de artesonado de la palabra que se adentra en esa capacidad de palabra. El uso de lenguaje que nos ocupa, efectivamente, encontrará su referencia ejemplar en el uso que del lenguaje haga el poeta. En tal uso se llevará al extremo la capacidad simbólica del lenguaje y el enorme poder de la palabra. En la poesía -y en el pensamiento- la palabra no será mera palabra humana, con autoría, que dé cuenta del modo de pensar o sentir de alguien en concreto. Antes que eso será palabra que indique y delimite horizontes, matrices cognoscitivas y texturas posibles de ser. En este sentido nos dirá Martin Heidegger que “la palabra es la casa del ser”, transcendiendo lo humano demasiado humano…

Quizá estemos tratando de asuntos complejos pero lo primero que exige la Filosofía es capacitarse en la misma para entenderla. La filosofía no es un debate de mercado ni un encuentro de opiniones, en plan melting poot de tertulianos televisivos. No se trata de aportar opiniones sobre lo que uno cree. La Filosofía –como la poesía- es una elaboración compleja del lenguaje en el que éste queda plegado sobre sí llevando hasta el extremo su potencia. Esta desvelará el enorme poder de la palabra como símbolo vivo, capaz de generar mundos diversos. En tal desvelamiento quedará manifiesta la esencia misma del lenguaje como símbolo creador y alumbrador de mundos.

El poeta Claudio Rodríguez nos pondrá en la pista correcta en relación a lo que subyace a poesía (y a la Filosofía misma). En su introducción a la antología de sus primeras obras “Desde mis poemas” nos dirá que la poesía es (i) “búsqueda”, (ii) hacer partícipe a la realidad misma de la experiencia poética a través del lenguaje y (iii) apertura a la “fluencia de la vida” en la que la palabra no queda abierta a sentido alguno que pudiera depender del autor  sino a la vida de todos que se expresa, esto es, a la vida de quien escucha. Por eso mismo, para Claudio Rodríguez, el autor no será intérprete privilegiado de lo que escribe. Es la propia palabra la que dice lo humano a la medida de quien la acoge y desde las resonancias que suscita.

Efectivamente, la poesía y, en general, las humanidades y las artes son búsqueda e indagación sobre la capacidad de vida y existencia, sobre la capacidad del hombre de tejer realidad y sentido. En la palabra, especialmente si ésta es considerada poéticamente, la realidad misma queda alumbrada en esa participación de lo humano, en esa capacidad de nombrar que se brinda a la medida de esa “fluencia de la vida”, de esa vida fluyente de los hombres. La vida, que en la palabra encuentra resonancias y sendas abiertas en las que ser y adentrarse... El autor de la poesía queda siempre muy atrás del rapto, del éxtasis, del entusiasmo, de la inspiración, de la ebriedad a partir del cual habla… Todos estos epítetos los aplicará Claudio Rodríguez al ars poética desmarcándose el mismo de sus propios versos. Don Claudio apelará a Platón. Ni las palabras del poeta ni las del filósofo serán palabras suyas sino de la propia vida del hombre que se nos brinda en las mismas, rastros en los que habla la vida misma. El protagonismo será pues de la propia palabra, de esa palabra que nos dice. Platón y lo antiguos griegos así lo entendieron. Entendieron la filosofía como maestra de vida, como logos de lo real expresándose a la medida del hombre, y, por eso mismo, como una práctica para el refinamiento y la purificación de la capacidad de vida del hombre.

En los orígenes de la Filosofía no existía esa distancia que se ha querido ver entre Filosofía y poesía, entre logos y mithos, entre vida y pensamiento. La Filosofía era parte de esa paideia clásica en la que encontrarán su espejo y su génesis las humanidades. El propio Platón, en varias partes de su obra, expresamente, apelará al relato, es decir, al mythos[10] y las imágenes narrativas para mostrar la capacidad de sentido de la palabra; sin ir más lejos en los importantes mitos de la caverna o del carro alado.

La filosofía contemporánea también ha visto florecer este temple capaz de devolver la Filosofía a su origen. Fiedrich Nietzsche, en el contexto de las filosofías de la vida, filosofó poéticamente, utilizando relato y poesía y ubicándose bien lejos de los tratados sistemáticos y de los enunciados y las representaciones logicistas. En realidad, el necesario re-encuentro entre Filosofía y Poética ya venía siendo anunciado desde los mismos inicios de la filosofía romántica[11].

Efectivamente, como dice Galeano somos palabra, cuento y relato; y los relatos nos dicen, abren y cierran campos, hacen reconocible “lo que hay”, nos brindan sendas de plenitud y de ser o nos hacen enfermar; y así, a golpe de imaginación creadora y productiva, accedemos a texturas de ser bien distintas. De ahí la importancia de saber de la palabra y de un saber sobre la palabra, esa importancia de saber atisbar el pensar en lo narrativo…

En conclusión, las humanidades pueden entenderse como una colosal y, siempre fluyente, indagación en la capacidad de vida. Lo que puedan aportar al estudio e investigación de los fármacos visionarios responderá a lo afirmado. En la medida en que la experimentación con estas sustancias libere esa capacidad de vida, permitiendo acceder a registros vitales y de experiencia que hasta entonces quedaban inéditos, las referencias humanísticas facilitaran reconocer la experiencia. Desde las mismas se podrá vislumbrar el potencial de riqueza, los riesgos existentes y, también, desplegar cierta capacidad de palabra para referirnos a la misma. A este tema dedicaré la siguiente entrada.

A mi entender la cuestión que queda abierta ante la riqueza que albergan las referencias humanísticas es si cabe prescindir de las mismas en el estudio de los fármacos y plantas visionarias. ¿Cabe investigar este objeto de estudio sin capacidad de palabra, sin capacidad de reconocer y nombrar sus efectos, ignorando deliberadamente los mismos?, ¿pueden desligarse los posibles beneficios de estas experiencias del ámbito propio de experiencia que cada cual tiene dependiendo de diversos factores de orden cualitativo?... Basta con atender a una perspectiva puramente empírica, atravesando y quedando abierto a la experiencia visionaria, para que se nos haga evidente que tales asuntos no pueden dejarse de lado. Otra cosa es que ciertos paradigmas y programas de investigación velen lo que se hace evidente en términos de experiencia.




[1] La Filosofía es evidente que requerirá de una capacitación específica y cierta iniciación. Con todo, no podrá ser en ningún caso una especialidad centrada en un área de realidad o utilidad específica. Las dificultades de la Filosofía en el tiempo presente tendrán que ver con lo dicho ya que vivimos en el auge extremo de la “cultura de los especialistas”. Tal auge tendrá una estrechísima relación con la vigencia extrema de la razón utilitaria y con una mentalidad tecnoeconómica que todo lo ordena. Creo que se hacen evidentes los vínculos de este auge de los especialistas con la ideología que impone el modo de producción imperante.
[2] Entiendo las filosofías de la vida como las que vuelven a apostar por un pensar filosófico referido a la vida, a la existencia y, en general, a una determinada apertura al experienciar de las cosas que son. Creo importante apuntar que su génesis intentar salvaguardar, no solo el valor de la Filosofía tradicional, sino de las humanidades en general frente a la tentación de entender la razón científica de un modo que pudiera excluir cualquier otro modo de perspectiva intelectual.
[3] En este sentido fenomenológico, de atención a la propia experiencia cognoscitiva y a su apropiación y comprensión vivencial, todo lo aportado por la filosofía clásica sobre el proceso cognoscitivo seguirá completamente vigente. Como mero apunte diré que esa comprensión fenomenológica girará, precisamente, alrededor de los qualia inherentes al proceso cognoscitivo. Los qualia responden a todo lo que de cualitativo y formal tenga la experiencia cognoscitiva como, por ejemplo, la sensación de los colores o la percepción de las formas en las que advertimos un significado. Esta percepción de formas dotadas de sentido supondrá la cualificación y formalización de inputs y afecciones sensibles. Atender a los qualia dependerá para su ponderación y estudio, en buena medida, de esta perspectiva fenomenológica que rebasa lo estrictamente fisiológico por suponer una elaboración mental de las afecciones sensoriales. Consideremos que lo mental para ser explicado rebasa, explicativamente, su estricto correlato fisiológico.
La percepción de formas dotadas de significado y sentido, para la filosofia clásica, dependerá de la integración de lo que nos aportan los diversos órganos sensoriales en lo que sería un proceso de formalización mental de la experiencia por el cual lo puramente sensorial quedaría cualificado y ordenado en la percepción de esas formas. Como  digo esta percepción de formas dotada de significado es un qualia; y añado, esta percepción de formas dotadas de sentido constituye el misterio de la autoconciencia, del yo empírico en tanto referencia estrictamente formal y formalizadora (cualificada y cualificante). Como vemos resolver el misterio de la percepción y de la autoconciencia coloca a los qualia en un primer plano ya que exige abordar el misterio que va desde lo que nos aportan los cinco sentidos por separado en su capacidad de registrar variables sensitivas a su perfecta integración en la percepción de las formas y en la autoconciencia del sujeto. Según Aristóteles este proceso de formalización no dependería de ninguno de los sentidos como tal sino de lo que llama la koiné aisthesis o “sentido común”. Dice Aristóteles: “Partimos de que en cada sentido se da una función específica y una común… Hay una facultad común (a los diversos sentidos) que los acompaña a todos, gracias a la cual uno percibe… pues no es por la vista… ni por el gusto… ni por ambos a la vez por lo que (uno) discrimina y puede discriminar… sino por una parte común a todos los órganos de los sentidos. Hay, en efecto, una sensibilidad única y un sensorio (sensorium-koyné aistehsis) principal, único”(De Somno Vig. 455 a 10-30).  Lo afirmado por Aristóteles sigue vigente como un modo de dar cuenta, fenomenológicamente, del proceso de formalización de la experiencia sensorial desde lo cualitativo y lo mental que discierne y discrimina formas integradas, esto es, desde la experiencia de los qualia. En esta misma cita nos dirá Aristóteles que la koiné aisthesis es synaísthesis, es decir, conciencia integrada de la percepción y del propio existir. Sobre la imposibilidad de reducir lo dicho a una perspectiva neurológica o fisiológica me remito al debate existente sobre la imposibilidad de reducir lo mental a lo fisiológico ya que explicar lo mental –los hechos mentales- exige abrirlo a causalidades de orden cultural o a circunstancias personales ajenas al orden de lo biológico pero que inciden en la capacidad de conocer de la persona. Como se hace obvio lo dicho no deja de lado que todo hecho mental tendrá su propio correlato fisiológico.
[4] Tal es el contexto de que se acuñará la expresión metafísica en tanto disciplina que indaga en lo que transciende el estudio de los diversos fenómenos físicos para atender a cuestiones generales. Habrá quien entienda esta perspectiva como un cuestionarse por el ser, por el hecho de que haya cosas que sean –ontología,- o como un cuestionarse sobre los a prioris formales del conocimiento humano. En realidad ambas perspectivas quedan, de suyo, perfectamente integradas.
[5] Me remito a lo dicho, en la nota 3, respecto de la relevancia de lo cualititivo en el proceso cognoscitivo. Y es que la cualificación y formalización de lo que nos aportan cada uno de los diversos órganos sensitivos exige del lenguaje y de esa integración en un sentir unificado –la koyne aisthesis- de las meras referencias sensibles. La compleja generación del mundo humano desde esa koyne aisthesis y, a partir de ahí, desde la palabra –el hombre es un cuerpo vivo que habla- y desde la potencia simbólica del lenguaje es, precisamente, lo que hace que las cuestiones cognoscitivas y perceptivas no sean reducibles a sus correlatos fisiológicos ni a un método cuantitativo que se limite a dar cuenta de cómo los órganos perceptivos quedan afectados. De hecho todo las investigaciones que del proceso cognoscitivo se han hecho desde la Filosofía -pienso en Platón, especialmente en Aristóteles, en los estoicos, en los neoplatónicos, en las del idealismo kantiano y postkantiano- si de algo dan cuenta es que el proceso cognoscitivo depende de tanto de claves culturales como particulares, irreductible a lo fisiológico. En este sentido me remito al actual debate respecto de las relaciones entre lo mental y lo corporal en relación a las pretensiones ultrafisicalistas y mecanicistas de cierta neurociencia y a la crítica de Marino Pérez al llamado cerebrocentrismo. De acuerdo a su crítica no todo lo mental sería reducible a lo fisiológico, precisamente por qué para explicar los diversos fenómenos mentales -su génesis, su desarrollo, etc- habría que acudir no solo a explicaciones fisiológicas sino también a la complejidad del propio contexto cultural y personal de cada cual. En este sentido las explicaciones filosóficas del proceso cognoscitivo vendrían a intentar abordar ese proceso en la medida en que la filosofía atiende a nuestra capacidad de vida y, en esa medida, a nuestra capacidad de conocer y experiencia. Insisto, en relación a la vida anímica y los hechos de conciencia, siempre habrá un correlato fisiológico. La cuestión es que explicativamente no todo será reducible a la fisiológico.
[6] La idea de paideia era una de las más importantes en la cultura clásica. Suele traducirse por educación pero tiene una significación más amplia. La paideia era el entramado de referencias en la que se educaba cultural y espiritualmente el ciudadano de las polis griegas. Esas referencias incluían la poesía, la filosofía, la historia, la retórica, el estudio de los mitos, la literatura, el teatro, las ceremonias rituales. Nuestra noción de humanidades, forjada en el Renacimiento para atender a la formación integral del hombre desde el cultivo de las referencias clásicas, viene directamente de la paideia griega.
[7] Conviene recordar el importante status que se da a la imaginación tanto en la filosofía clásica, pienso en los estoicos o en el platonismo -de un imaginar orientado dependía para Platón la salida de la caverna-; o también en el idealismo kantiano -en el proceso de formalización de las síntesis en las que arraiga la capacidad de conocer-. En realidad toda la tradición filosófica ha estado al tanto de lo que sería la relevancia cognoscitiva del imaginario por mucho que cierta ilustración lo haya transformado en algo ajeno a la racionalidad y casi en un enemigo.
[8] Me remito a la consideración heideggeriana de entender la cuestión del ser desde la apelación al verbo haber: “lo que hay”
[9] Protágoras argumentaba que el hombre no puede conocer el ser de las cosas ya que solo percibe fenómenos mudables y no permanentes. Para Protágoras el hombre queda limitado por su propia capacidad de percibir; hasta el punto que esa percepción seria incomunicable con certeza por lo que ni siquiera valdría para apuntar a una idea de hombre que diera cuenta del ser del hombre.
[10] Conviene recordar que en griego clásico mythos puede funcionar como sinónimo de logos. Quizá puede sorprender pero ahí están los buenos diccionarios para contrastarlo. Marzoa explica muy bien en su Historia de la filosofía clásica las vecindades entre ambas palabras. En griego arcaico logos, mythos y epos tenían un significado completamente indiferenciado. Las tres servían para indicar los decires de los sabios, esa palabra sapiencial que indica la verdad. En la época clásica logos pasa a considerarse un epos ordenado desde las exigencias del lenguaje filosófico y argumentativo y el mythos como un epos basado en el relato y la narración. Aristóteles en su poética asignará este mismo valor al mythos.
[11] En el llamado Primer programa del idealismo alemán, uno de los posibles arranques del movimiento romántico, quedó entusiásticamente indicado; es un texto de juventud que firmaron Schelling, Hölderlin y Hegel. El círculo romántico de Jena fue también en la misma dirección de aunar Poética y Filosofía, ejemplo de lo dicho será la obra de los hermanos Schlegel o en esa poética filosófica de Novalis capaz de arraigar en la idea de imaginación productiva o creadora.