Prolegómeno

La ebriedad tiene su don. Y lo tiene más allá del mero desagüe emocional o la compensación de tensiones. Contra lo que pueda pensarse ese don nada tiene que ver con una experiencia acotada en el tiempo. Los dones de la ebriedad y la modificación de conciencia remiten con insolencia a la sobriedad y al discreto acontecer de la vida cotidiana, es decir, al estado, al vigor y a la calidad de nuestra vida anímica. Por eso, y sólo por eso, la modificación de conciencia puede ser una escuela que nos mide e indica.


Fue Platón quien hace más de dos mil años nos advirtió de los dones de la ebriedad en sus diálogos. Este pensador, una de las piedras angulares de la cultura occidental, nos matiza que las mercedes de la modificación de conciencia o ebriedad exigen su origen divino; o lo que es lo mismo la crisis de la conciencia ordinaria y su razón en el acceso a órdenes perceptivos más unitarios e integrados. Tales órdenes realizarían ciertas posibilidades de experiencia de la vida del alma humana en sintonía con ese logos griego en tanto sentido y enlace de lo real. De ahí esa apelación que hace Platón a lo divino. Sólo una modificación de conciencia que a abra el alma a ciertas posibilidades de percepción atravesadas por ese plano de sentido tendría esa dimensión liberadora e iluminadora. A Platón no se le escapa que no todas las modificaciones de conciencia acceden a dichos parajes.



Esta perspectiva de una ebriedad sagrada que indica la potencia de lo humano ampara toda una tradición sapiencial que, remontándose a la Grecia antigua atraviesa el Islam sufí, buena parte de las sabidurías mediterráneas y deja también su huella e impronta en la mística cristiana. Las posibilidades de evolución de la conciencia humana así conjuradas, en el lenguaje de esos griegos legendarios, eran consideradas en tanto divinización, deiformidad y semejanza con lo divino. No en vano lo divino, violentando la propia forma y transcendiendo todo límite, es lo que interpela en tales escenarios. Por eso en la Grecia antigua lo divino, además del de la belleza, tendrá como sello propio la capacidad para la metamorfosis y la Unidad de sentido. Tal será la platonizante ebriedad de inspiración divina: Una sobria ebrietas que en la atención pura y más allá de las afecciones, proyecciones y velos de la vida anímica dirigirá su eros, arrebatado por la belleza de las formas, hacia la Unidad y el sentido. La apelación a lo divino lo será pues a la plenitud de vida y formas y, sobre todo, a esa instancia sin forma de renovación incesante de la vida. De ahí, esa insistencia de los griegos, tan brillantemente advertida por Roberto Calasso, en la capacidad de metamorfosis de sus Dioses. Y, por eso mismo, esa insistencia de las tradiciones mediterráneas de la ebriedad en la capacidad para toda forma como sello de una vida anímica centrada en sus potencias perceptivas y de ser –ontológicas- más finas.



Platón, como buen griego, entre las variedades de ebriedad que reconoce incluirá la mistérica y, por tanto, la dionisiaca. A la postre Apolo y Dionisos no estarán tan confrontados. Incluso el propio Nietzsche, autor de esa metáfora de tensión entre lo apolíneo y lo dionisiaco, verá en su equilibrio el genio de la creatividad helena. No podría ser de otra manera ya que esa conciliación con la vida y esa experiencia de Unidad a partir de las propias potencias de la vida del alma está tanto en la base de la ebriedad platonizante como de la ebriedad dionisiaca. Saber transcender las propias categorías imaginativas y de opinión será la clave que enlace ambas veredas haciendo emerger esa sobria ebrietas tan avasalladora como discreta.



Dionisos, como Dios, como humano y como figura de divinización para el hombre estará en el corazón mismo de la ebriedad helena indicando una vía de desasimiento de sí. De acuerdo a la misma una erótica concentrada en la propia figura de un Dios que se encarna coronará a sus fieles con el esplendor de la vida tras la superación y crisis de su propia particularidad. Dionisos es el Dios que muere y resucita. Es el Dios, como tan bien advierte Walter Otto, de la vida indestructible, que eternamente muere y resucita más allá de toda escisión. El propio Nietzsche nos iniciará magistralmente en el espíritu de lo dionisiaco con las siguiente palabras “… el espanto que se apodera del ser humano cuando a éste le dejan súbitamente perplejo las formas de conocimiento de la apariencia, por parecer que el principio de razón sufre… Si a este espanto le añadimos el éxtasis delicioso que, cuando se produce esa misma infracción del principio de individuación, asciende desde el fondo más íntimo del ser humano… habremos echado una mirada a la esencia de lo dionisiaco, a lo cual la analogía de la ebriedad es la que más la aproxima a nosotros. Bien por el influjo de la bebida narcótica de la que todos los pueblos originarios hablan con himnos, bien con la aproximación poderosa de la naturaleza, que impregna poderosamente la naturaleza toda, despiértense aquellas emociones dionisiacas en cuya intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí… Bajo la magia de lo dionisiaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos. También la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra la ceremonia de reconciliación con su hijo perdido: el hombre. De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces, de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas está recubierto el carro de Dionisos: bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre. Transfórmese en himno a la alegría, en una pintura y no se quede nadie rezagado con la imaginación cuando los millones se postran estremecidos ante el polvo: así será posible aproximarse a lo dionisiaco. Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas y hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la “moda insolente” han establecido entre los hombres. Ahora en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo sino uno con él, cual si el velo de maya estuviese desgarrado y ondease de un lado para otro en jirones ante el misterioso Uno primordial. Cantando y baliando… El ser humano no es ya artista, se ha convertido en obra de arte para suprema satisfacción deleitable de lo Uno primordial”.



Advirtamos la magistral cartografía de la ebriedad indicada por Fiedrich Nietzsche. Nada de lo afirmado por este poeta y filósofo es baladí. La crisis de la propia particularidad y sus categorías de razón con todo el dolor que supone atravesar el colapso de la propia identidad. Las posibilidades de estancamiento que acogen ciertos ejercicios imaginativos asociados a esa crisis de la propia visión del mundo en el emerger de todo tipo de categorías imaginativas delirantes. Una potencia de reconciliación con la vida que, más allá de todas esas categorías imaginativas y de razón, acontece en la conciencia y es capaz de reconocer sentido en toda escisión de la mano de una sobreabundante belleza, alegría y ligereza. Y, finalmente, como escenario que todo recapitula y acoge, la Unidad de la vida y el Misterio de su permanente renovación y creatividad…



El enlace de esa ebriedad mistérica y la propia del ascetismo de los filósofos no diluye sus diferencias. El ascetismo del filósofo responderá a una programática de condensación del propio eros en esa erótica perceptiva centrada en el acogimiento de la Unidad. Sin embargo la ebriedad dionisiaca, tal y como lo acredita su poesía, no despreciará las propias pasiones y su manejo como escenografía de irreverencia y de liquidación de toda formalidad. Elémire Zolla, en su libro “Las tres vías”, ha dedicado páginas de gran lucidez a estas variedades de aventura interior. Acaso, la ebriedad mistérico-dionisica que tanto escandalizó a la sociedad romana en los escenarios de sexualidad ritual que proponía, constituyera en su tiempo un auténtico sendero de la mano izquierda muy afín a ciertas vías espirituales orientales centradas en el ultraje y la transgresión. Aquí la senda de la ebriedad dionisiaca se desdibuja en la especulación pues desconocemos casi todo de ella. En cualquier caso, ahí queda planteada la existencia de un escenario de iluminación espiritual capaz de integrar la sexualidad y el exceso en sus formas y rituales. A propósito de lo dicho el propio Platón nos indicará la necesidad de ruptura con ciertas convenciones sociales y retóricas de grupo si de lo que se trata es de adentrarse en ciertas veredas.



Todo lo dicho contrasta en demasía con todo lo que al día de hoy viene a relacionarse con la ebriedad y la modificación de conciencia. Acaso en la poética y la literatura, o en ciertas corrientes de Psicología y Filosofía más o menos críticas con la modernidad ilustrada, podemos encontrar trazas de pervivencia de estos saberes de refinamiento de la conciencia. También las hallaremos en algunos de los escenarios que van surgiendo del encuentro con Oriente. Esto no será casual. Tampoco será casual encontrar ecos de estos viejos saberes en los diversos frutos que va dando el encuentro con las sustancias visionarias o enteógenos. Todo lo que estas tradiciones de la ebriedad puedan aportar tendrá poco que ver con conclusivas explicaciones que se den. Estaremos pues ante meras cartografias que, lejos de explicar, indican veredas y contextos de integración siempre a dejar atrás. Una cosa será el mapa y otra el territorio. En palabras de Ernst Jünger: “La escritura se transforma en pictografía y vuelve de ese modo a sus orígenes. Con ello adquiere una vida inmediata y en vez de dar explicaciones proporciona materia para explicaciones.” En esa materia de vida encarnada transcurrirá lo verdaderamente decisivo.